L’articolo di Chris Gilbert interpreta il pensiero di José Carlos Mariátegui come esempio paradigmatico di un marxismo capace di entrare dialetticamente in rapporto con le tradizioni locali di lotta. Contro tanto il marxismo eurocentrico quanto le concezioni postcoloniali e decoloniali che separano emancipazione locale e marxismo, Gilbert sostiene che il marxismo del Global South acquisti vitalità proprio attraverso il rapporto con realtà storiche, culturali, religiose e politiche endogene. Il caso dell’ayllu e della questione indigena peruviana diventa così un modello di rapporto fra teoria marxista, condizioni concrete e praxis rivoluzionaria. La tesi viene estesa a esperienze come Cuba, Venezuela, Cina, teologia della liberazione, Iran e resistenza palestinese.

Traduzione di José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism by Chris Gilbert
URL José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle – Monthly Review

Oggigiorno molte lotte cruciali contro l’imperialismo – e certamente le più intense – non si svolgono sotto l’egida del marxismo, bensì all’interno di un’altra tradizione rivoluzionaria, come quella religiosa o nazionale. Cina e Cuba rappresentano importanti eccezioni. ¹ Tuttavia, in entrambi i paesi il marxismo si articola con le tradizioni locali, o come dottrina del “socialismo con caratteristiche cinesi” nel primo caso, o, nel secondo, come un marxismo fortemente influenzato dalla multiforme eredità di José Martí. La centralità di tali tradizioni locali in quasi tutte le rivoluzioni di successo solleva la questione di come dovremmo concepire il rapporto tra il marxismo e queste tradizioni, e come correggere gli errori passati e presenti nella concezione di tale rapporto. Si tratta di una questione cruciale nel nostro tempo, che si collega alle problematiche del marxismo attivo rispetto a quello contemplativo , e al problema multiforme, materiale e strutturale dell’eurocentrismo. La questione è soprattutto importante perché qualsiasi errore nel modo in cui viene concepita questa relazione ostacolerà i progetti rivoluzionari odierni e ci porterà a sottovalutare l’effettiva applicazione del marxismo laddove è più attivo: nei contesti del Sud del mondo.

Per tutte queste ragioni, questo articolo si propone di affrontare e correggere i diffusi fraintendimenti riguardanti il rapporto tra la teoria marxista, da un lato, e le realtà e le tradizioni locali di lotta, dall’altro. L’argomento è già stato esplorato in modo proficuo da autori come Teodor Shanin e John Bellamy Foster, che usano il termine “tradizioni rivoluzionarie vernacolari” per riferirsi pressappoco alla stessa costellazione di questioni.² ^Qui , mi concentro sull’esempio del marxista peruviano José Carlos Mariátegui, sostenendo che la sofisticata comprensione dialettica del rapporto tra le componenti locali e quelle marxiste, incarnata nell’opera di Mariátegui, è essenziale per comprendere non solo come il marxismo operi effettivamente in molti contesti extraeuropei, ma anche come possa contribuire in modo più efficace in tali contesti. La mia tesi centrale è che solo attraverso una comprensione dialettica e pragmatica di questo rapporto possiamo capire perché il marxismo nel Sud del mondo è ben lungi dall’essere un semplice “fratello minore” del marxismo che opera nel Nord del mondo. Tutt’altro: mentre quello che potremmo definire “marxismo del Nord” assume spesso forme fortemente provinciali, il marxismo del Sud globale è solitamente una forma più vitale e universale della teoria rivoluzionaria iniziata da Karl Marx e Friedrich Engels.

Una ricezione attiva della prima vittoria del marxismo

Nato a Moquegua nel 1894, Mariátegui visse un momento storico cruciale in cui le idee di Marx ed Engels – precedentemente filtrate in America Latina in modo parziale e disomogeneo – iniziarono a mettere radici nella regione. Ciò avvenne mentre le ripercussioni della Rivoluzione d’Ottobre raggiungevano l’America Latina e vi si formavano i primi partiti comunisti. Insieme all’organizzatore e teorico cubano Julio Antonio Mella, Mariátegui si distingue come il più autentico sostenitore, interprete e promotore del marxismo in America Latina durante questo periodo formativo. Come V.I. Lenin – e come Antonio Gramsci, con il quale condivide una straordinaria sintonia – Mariátegui è celebrato anche per aver messo il marxismo in contatto integrale con una situazione nazionale concreta (e, aggiungeremmo, con un progetto di civiltà endogeno). Mariátegui ebbe vita breve, morendo a soli 35 anni. Tuttavia, fu un autore prolifico, autore di opere importanti come Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana (1928), fondatore di numerose riviste e contribuendo alla creazione del Partito Comunista e della Confederazione Generale dei Lavoratori del Perù. ³

La questione centrale qui esplorata è il rapporto del marxismo con le situazioni concrete locali e le tradizioni di lotta. Tuttavia, prima di passare alla concezione profondamente dialettica di Mariátegui di questo rapporto, vale la pena sottolineare una caratteristica chiave della pratica intellettuale marxista che egli ha enfatizzato e difeso, una caratteristica che contribuisce a spiegare la duratura vitalità del marxismo nel Sud del mondo. Mariátegui insisteva sul fatto che gli intellettuali, come tutti i rivoluzionari, non potevano rimanere “isolati, individuali, dispersi”, ma dovevano “accettare il loro posto all’interno dell’azione collettiva”.⁴ ^Il lavoro intellettuale, secondo Mariátegui, era inseparabile dalla lotta e dalla pratica rivoluzionaria. Esprimeva questo principio in modo conciso dicendo che metteva la sua “linfa vitale” nelle sue idee.⁵ Questo orientamento non era esclusivo di Mariátegui ^, ma ricorre in tutto il marxismo del Sud del mondo – proprio perché è lì che l’attività rivoluzionaria si è svolta con maggiore intensità – da Mao Zedong e Ho Chi Minh a Che Guevara, Fidel Castro e Amílcar Cabral.

Certo, Marx ed Engels fecero la stessa cosa ai loro tempi. Furono contemporaneamente teorici e rivoluzionari attivi. Tuttavia, poiché la lotta rivoluzionaria negli ultimi cento anni e oltre si è svolta principalmente nel Sud del mondo, anche l’impegno intellettuale con la lotta rivoluzionaria si è verificato soprattutto in quel contesto, conferendo a quello che potremmo definire il “volto meridionale” del marxismo il suo eccezionale dinamismo, sia a livello intellettuale che pratico. Sotto questo aspetto, il marxismo del Sud del mondo si pone in netto contrasto con quello che Perry Anderson ha notoriamente definito “marxismo occidentale”, caratterizzato da una “separazione strutturale” dalla pratica.⁶ ^{Una volta riconosciuto che le dinamiche storiche dello sviluppo capitalistico (in particolare le trasformazioni strutturali e soggettive associate al trasferimento di valore imperialista) hanno generalmente smorzato l’attività rivoluzionaria nel Nord}^, alimentandola al contempo nel Sud del mondo, allora possiamo comprendere meglio perché il marxismo in gran parte del Nord del mondo abbia teso alla stagnazione, alla scolastica e all’idealismo.⁷

Impegno dialettico, non compromesso.

Torniamo ora alla domanda principale: perché l’approccio di Mariátegui al rapporto tra marxismo e tradizioni e contesti locali è così cruciale, non solo per comprendere il marxismo latinoamericano, ma per comprendere il marxismo stesso? La risposta è che l’opera di Mariátegui offre una delle incarnazioni più chiare e rigorose di questo rapporto, un approccio che rompe decisamente con le posizioni antidialettiche del passato e del presente. Tali approcci non dialettici erano già diffusi ai suoi tempi – dominavano sia il potente partito APRA (Alleanza Popolare Rivoluzionaria Peruviano-Americana) sia il Segretariato Sudamericano dell’Internazionale Comunista – e continuano a influenzare gran parte del pensiero marxista contemporaneo e postcoloniale o decoloniale.

Cerchiamo di delineare il quadro nelle sue linee generali. La concezione più comune del rapporto tra il marxismo e le realtà e tradizioni di lotta locali, non europee, segue una logica profondamente antidialettica. In primo luogo, il marxismo è inteso come un corpus di idee più o meno fisso, originario dell’Europa (pertanto viene spesso accusato, in modo frettoloso e ingiusto, di essere intrinsecamente “eurocentrico”). ⁸ In secondo luogo, queste idee si confrontano con realtà e tradizioni di pensiero regionali o nazionali considerate esterne al marxismo. In terzo luogo, le due realtà si “adattano” l’una all’altra, producendo varie eterodossie o sincretismi. Questa concezione immagina il marxismo e le pratiche o teorie di lotta locali come due sostanze relativamente statiche che devono essere mescolate, diluendosi inevitabilmente a vicenda: il marxismo diventa meno marxista, mentre gli elementi locali, a loro volta, diventano meno radicati e meno autentici.

Ciò che tutto questo tralascia, ponendo troppa enfasi sulla sostanza di ogni dottrina o tradizione e troppo poca sul processo e sul metodo, è come il marxismo e le tradizioni locali di lotta (qualunque siano le radici e le figure ad esse associate) rispondano spesso, sia nel pensiero che nella pratica, agli stessi problemi e si sforzino di raggiungere gli stessi obiettivi emancipatori. Questo significa che se il nostro materialismo si concentrasse meno sui contenuti formali e più sulla dialettica, ponendo al centro una prassi orientata agli obiettivi, il marxismo potrebbe essere connesso alle tradizioni locali di lotta su una base più dinamica. Né il marxismo né la tradizione endogena verrebbero quindi percepiti come un insieme statico di enunciati o proclamazioni da preservare o sacrificare. Sia nel marxismo che nella tradizione locale, esseri umani completi perseguono un fine o telos che è condizionato dai problemi di dominio, oppressione e sfruttamento. La prassi rivoluzionaria, pertanto, consente una connessione tra marxismo e tradizione locale che non si fonda sull’eclettismo, bensì su progetti orientati verso gli obiettivi perseguiti, siano essi anticoloniali, antimperialisti o anticapitalisti, e che si alimentano reciprocamente nel corso di tale impegno finalizzato.

È opportuno sottolineare che l’obiettivo anticoloniale e antimperialista è particolarmente forte nella formazione delle tradizioni rivoluzionarie nel Sud del mondo. Le sue popolazioni hanno subito secoli di oppressione e imposizione straniera, e sarebbe assurdo immaginare che non sviluppino teorie e pratiche di lotta preziose che precedono la loro conoscenza del marxismo o che si limitano ad esso. Per questo motivo, un marxismo che mira a portare il calice della purezza a tutti i costi e rifiuta la “contaminazione” con le tradizioni locali, come quelle bolivariane e marziane in America Latina o quelle islamiche in Asia occidentale, risulterà quasi sempre carente nel suo antimperialismo. Il motivo è ovvio: diventa una forma di marxismo separata da quello che Marx chiamava il “movimento reale” delle masse in lotta in tutto il mondo che cercano di abolire l’ordine costituito.

Mariátegui: Il “socialismo pratico” incontra il socialismo scientifico.

Per Mariátegui, la questione del rapporto tra marxismo e tradizioni locali non era un problema astratto, bensì un problema storico e politico concreto. Nel Perù degli anni ’20, il socialismo scientifico, da un lato, e le tradizioni indigene, dall’altro, erano ampiamente considerati incompatibili. Le popolazioni indigene andine del Perù, della Bolivia e del Cile settentrionale avevano preservato l’ ayllu , una formazione sociale essenzialmente comunitaria, ma nella maggior parte dei casi subordinata ai proprietari terrieri coloni. Nonostante i diversi orientamenti politici, gli intellettuali progressisti erano quasi unanimi nel liquidare queste comunità ayllu come arretrate o feudali, tipicamente come reliquie del passato bisognose di sviluppo capitalistico. Viceversa, il socialismo era altrettanto costantemente inteso come un progetto esterno, derivato dall’Europa, che poteva attecchire solo in condizioni di capitalismo sviluppato e lavoro salariato.

Mariátegui rifiutò questi punti di vista metafisici e rigidi, che erano diventati una sorta di moneta di scambio ideologica. La sua posizione fu plasmata sia dall’esistenza di movimenti indigeni contemporanei in Perù, permeati da idee esplicitamente socialiste, sia dalla sua crescente comprensione della cultura dei popoli andini, in particolare delle loro forme di vita comunitaria.⁹ ^{Il risultato fu un approccio che sovvertì radicalmente le ipotesi prevalenti. Invece di considerare il marxismo e i movimenti indigeni come esterni e contrapposti l’uno all’altro – come un “esterno” contro un “interno”, o in termini di “imposto” contro “autentico” – Mariátegui li comprese entrambi come progetti vivi e in movimento. In tal modo, recuperò l’approccio marxista più essenziale e ortodosso in un modo che ricalcava da vicino le riflessioni altamente dialettiche di Marx sul potenziale rapporto della comune contadina russa con}^il socialismo moderno, anche se non aveva accesso a quegli scritti.¹⁰

Mariátegui espose questa concezione in modo emblematico nei Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana , scritti tra il 1926 e il 1928, quando era già gravemente malato. All’epoca, era comune inquadrare un aspetto centrale della realtà peruviana come il “problema degli indigeni”. Le popolazioni indigene costituivano circa i quattro quinti della popolazione peruviana e la maggior parte viveva in condizioni di estrema povertà, a seguito di secoli di massacri e spossessamenti di massa iniziati con l’invasione europea. Il cosiddetto “problema indigeno” suscitò una vasta gamma di reazioni. I riformatori borghesi proposero soluzioni che spaziavano dall’istruzione e dalla riforma giuridica all’intervento amministrativo, mentre le correnti protofasciste del continente – incarnate in modo emblematico da Domingo Faustino Sarmiento – propugnavano l'”imbiancamento” attraverso la migrazione europea e persino lo sterminio genocida.

Mariátegui era lontanissimo da tutti questi approcci. La questione indigena, sosteneva, non è principalmente una questione di istruzione, amministrazione o “razza”. Era fondamentalmente una questione economica incentrata sulla terra e sul regime fondiario, ovvero sulla proprietà come insieme di relazioni sociali centrali per il modo di produzione e il progetto di civiltà indigeno. In questo spirito, scrisse: “Qualsiasi trattamento del problema degli indigeni… che non riesca o si rifiuti di riconoscerlo come un problema socio-economico non è altro che un sterile esercizio teorico destinato a essere completamente screditato… La critica socialista smaschera e definisce il problema [che è] radicato nel sistema fondiario della nostra economia” ^.¹¹

Queste righe illustrano chiaramente il rigore metodologico di Mariátegui. Invece di concentrarsi su fenomeni superficiali – cultura, razza o amministrazione – egli individuò la categoria essenziale che organizzava la realtà peruviana dell’epoca: la terra come mezzo di produzione e la lotta dei popoli indigeni per mantenere le proprie forme comunitarie. Tale lotta era di duplice natura: forme di resistenza secolari e un movimento di rivendicazione della terra scoppiato nel nord del Perù nel 1910 e che sarebbe continuato per i decenni successivi della vita di Mariátegui. ¹² Adottando questo approccio, che andava all’essenza della situazione e all’oggetto chiave della lotta, Mariátegui dimostrò cosa significa praticare il marxismo come metodo vivo piuttosto che come identità o insieme di citazioni. Come spiegato nell’Introduzione di Marx del 1857 , tale metodo consiste nel passare da rappresentazioni confuse e caotiche della realtà alle astrazioni essenziali che governano il modo di produzione, per poi ricostruire la totalità concreta aggiungendo determinazioni. Si trattava di un processo che Marx descrisse in modo celebre come “il passaggio dall’astratto al concreto”. ¹³

Ponendo al centro la questione della terra e la continua lotta ad essa correlata, Mariátegui è riuscito non solo a spiegare le radici materiali dell’oppressione indigena, ma anche a individuare il potenziale socialista insito nella resistenza indigena attraverso il mantenimento delle pratiche comunitarie, in particolare quelle espresse dalle resilienti comunità ayllu che, nonostante la colonizzazione e l’oppressione, hanno resistito e continuato a svilupparsi. Queste pratiche comunitarie, da lui definite “socialismo pratico”, hanno offerto le basi per il socialismo moderno in America Latina, con alcune delle sue radici in uno sviluppo endogeno. Mariátegui ha così rivelato come il potenziale socialista possa emergere non esclusivamente dall’esterno, ma dall’interno di una lotta già in corso, attraverso pratiche di resistenza endogene e persistenti.

Il marxismo come strumento per facilitare un maggiore coinvolgimento a livello locale.

Questo celebre esempio tratto da ” Sette saggi” illustra il tipico metodo di Mariátegui nell’interagire con il suo contesto. La sua massima più famosa – “Il socialismo in America Latina non deve essere né una copia né un’imitazione, ma una creazione eroica” – va compresa alla luce di questo approccio dialettico. Mariátegui credeva che la sua adesione al marxismo ortodosso (era un “marxista convinto e dichiarato”, secondo le sue stesse parole) non rendesse il suo rapporto con la realtà locale meno indigeno o meno peruviano; al contrario, lo rendesse più autentico. La ricchezza della sua opera dimostra che il marxismo e le tradizioni locali di lotta non sono schemi contrapposti, ma si rafforzano a vicenda. Contrariamente alla diffusa convinzione che marxismo e tradizioni locali di lotta si contendano lo stesso spazio in un gioco a somma zero, Mariátegui ha dimostrato che ciascuno può trarre vitalità dall’altro.

Mariátegui era consapevole della natura polemica di tale affermazione. Nella “Nota dell’autore” che apre Sette saggi , si rivolse ai critici che lo accusavano di essere eccessivamente europeista: “Molti pensano che io sia legato alla cultura europea e estraneo ai fatti e alle problematiche del mio paese”, scrisse Mariátegui. ¹⁴ Tuttavia, pur riconoscendo la sua formazione intellettuale all’estero e il suo totale impegno nei confronti del marxismo, insistette sul fatto che proprio questo quadro gli consentiva di comprendere il Perù più profondamente: “Non c’è modo di salvare l’Indoamerica senza la scienza e il pensiero dell’Europa e dell’Occidente”. ^15 Questa affermazione racchiude l’intuizione epocale di Mariátegui: il marxismo non sopprime né compete con il locale o il nazionale; li rivela, li rivitalizza e li redime. Allo stesso tempo, il marxismo stesso diventa vivo, concreto ed efficace – cioè, veramente marxista – solo attraverso il confronto con realtà e lotte specifiche.

Questa prospettiva dialettica era estranea sia alla visione del partito nazionalista peruviano APRA, all’epoca guidato da Víctor Raúl Haya de la Torre, sia all’approccio di Victorio Codovilla, che divenne dominante nell’apparato latinoamericano contemporaneo della Terza Internazionale. Il primo difendeva la nazione dal socialismo internazionale, mentre il secondo contrapponeva il socialismo agli elementi endogeni presenti nei paesi latinoamericani. Pur essendo in competizione, entrambe queste tendenze operavano all’interno di una dicotomia tra imposizione e autenticità. Tali schemi antidialettici non sono reliquie del passato, ma rimangono pervasivi ancora oggi. La marxologia accademica spesso tratta il marxismo come una dottrina esterna che viene semplicemente applicata a realtà periferiche – nella migliore delle ipotesi filtrata attraverso intermediari locali – mentre gli approcci postcoloniali e decoloniali presuppongono sistematicamente che l’emancipazione richieda la distanza dalle influenze straniere, comprese quelle del marxismo, o almeno la loro mitigazione.

Queste posizioni sono per molti versi immagini speculari l’una dell’altra, essendo entrambe governate da un punto di vista non dialettico. Tale punto di vista emerge chiaramente ogni volta che i marxisti fondamentalisti ed eurocentrici (coloro che si discostano da Marx ed Engels trattando il focus e le tesi del marxismo come statici e situati unicamente nella realtà storica dell’Occidente) si ritrovano, persino in tempi di sanguinosa lotta antimperialista, ad auspicare che movimenti come Hamas in Palestina o il chavismo in Venezuela fossero meno islamici o meno bolivariani-nazionalisti e “più marxisti”. Viceversa, lo stesso punto di vista fallace è alla base di ogni insinuazione da parte di pensatori postcoloniali o decoloniali secondo cui le lotte indigene farebbero bene a evitare l’influenza esterna e presumibilmente contaminante del marxismo (che essi sostengono essere intrinsecamente eurocentrico). L’opera di Mariátegui smaschera la fallacia di entrambe le posizioni. Il marxismo e le tradizioni non europee, dimostra, non si ratificano né si onorano attraverso una contemplazione distaccata, bensì attraverso la lotta e l’impegno. Prendono vita quando vengono impiegate in quello che Walter Benjamin avrebbe poi definito il “momento di pericolo”, ovvero nel contesto di una lotta epica per l’esistenza di un popolo o di una nazione oppressa. Inutile dire che le nazioni del Sud del mondo, che sono strutturalmente in contraddizione con l’imperialismo e i suoi progetti coloniali (come il sionismo), sono crogioli in cui tali “momenti di pericolo” emergono frequentemente. ¹⁶

L’opera di Mariátegui nacque in un contesto così complesso. Le aggressioni apertamente imperialiste in Nicaragua negli anni ’20, l’urgenza della questione indigena in tutta la regione e l’esempio di una rivoluzione di successo ispirata al marxismo in Russia suscitarono in lui una potente risposta teorica e pratica. In definitiva, il modo in cui Mariátegui impostò il suo progetto, presentandolo come impegnato e rivoluzionario piuttosto che accademico – e il suo profondo attaccamento sia al marxismo che alla realtà locale in cui operava – gli permisero di superare la falsa contrapposizione tra straniero ed endogeno, a favore di un approccio dialettico. Che si trattasse di religione, istruzione, letteratura o questione indigena, egli dimostrò che concepire una tradizione locale come fondamentalmente separata dal progetto marxista significa in definitiva tradire entrambi.

Due conferme dell’approccio di Mariátegui: la teologia della liberazione e il leninismo di Chávez.

Non dobbiamo guardare molto lontano per trovare conferme di questa tesi ai giorni nostri. Un esempio è la teologia della liberazione. Senza voler ridurre quest’ultima a un fenomeno esclusivamente cristiano (dato che le correnti emancipatorie antimperialiste all’interno dell’Islam sono altrettanto importanti), si può notare come gli elementi progressisti del cristianesimo – in particolare quelli articolati dai movimenti di base in tutta l’America Latina – abbiano spesso rafforzato e radicalizzato la politica marxista nella regione. Questo perché, tra i latinoamericani, come tra la maggior parte dei popoli del mondo, l’impulso all’emancipazione si esprime frequentemente in termini religiosi. Permettere a queste aspirazioni di fiorire all’interno dei movimenti rivoluzionari li rafforza sia materialmente che intellettualmente.

Esistono numerose prove concrete di ciò nelle lotte in tutto il mondo. In America Latina, figure come Camilo Torres, Manuel Pérez, Gaspar García Laviana e organizzazioni come l’Esercito di Liberazione Nazionale (ELN) colombiano dimostrano come i militanti religiosi abbiano spesso mostrato un impegno e una resilienza senza pari, nonostante la repressione e le difficoltà. A Cuba, il progetto di ispirazione cristiana del Centro Memorial Dr. Martin Luther King rappresenta un pilastro e un’avanguardia della rivoluzione socialista cubana ai nostri giorni. Questi diversi esempi mostrano come il marxismo possa diventare più forte e più ortodosso – in quasi ogni senso significativo – quando dà spazio alla soggettività rivoluzionaria di ispirazione cristiana nel contesto latinoamericano. ¹⁷ Sebbene sia controverso affermarlo, sostengo che, in America Latina, il comunismo sia diventato per certi versi più comunista grazie alla piattaforma che la cultura cristiana gli ha fornito. ¹⁸

È vero anche il contrario. Le lotte e gli stili di vita endogeni (cultura, lingue, religioni e modi di produzione) possono trovare spazio per prosperare e diventare più potenti attraverso un legame con il marxismo. Ad esempio, l’Unione Sovietica, nata dalla prima rivoluzione di successo ispirata al marxismo, è diventata anche il primo stato veramente plurinazionale, consentendo alle lingue e alle culture nazionali di fiorire in modo senza precedenti. Lo studio di Terry Martin, Affirmative Action Empire , descrive le politiche di decolonizzazione dell’Unione Sovietica nelle repubbliche non russe e nelle regioni autonome. Queste politiche, che implicavano “favorire le popolazioni indigene rispetto ai nuovi arrivati”, rappresentarono un importante risultato e un potente esempio storico di questa dinamica. ^19

Un esempio contemporaneo è il modo in cui la strategia “leninista” di Hugo Chávez di impadronirsi e riorganizzare il potere statale in Venezuela, in particolare come esemplificato dalla Costituzione bolivariana del 1999, ha dato maggiore potere ai popoli indigeni del Venezuela in modo più completo e autentico rispetto ai periodi della storia del paese in cui tali metodi marxisti non erano stati perseguiti. Ho potuto confermarlo personalmente attraverso viaggi di ricerca e interviste con popolazioni indigene nelle regioni amazzoniche e del delta dell’Amacuro venezuelano. I portavoce delle comunità indigene sottolineano costantemente che, a differenza di ogni ordine politico precedente, il progetto inaugurato dalla rivoluzione antimperialista e socialista di Chávez ha fornito un forte sostegno ai diritti degli indigeni e ai progetti futuri e in corso dei popoli indigeni. ²⁰

Entrambi gli esempi mostrano come dovremmo concepire il marxismo vivo: che si tratti del socialismo bolivariano, della fusione cubana di Marx e Martí, o del “socialismo con caratteristiche cinesi” nella Cina contemporanea. ²¹ Non si tratta tanto di casi di sincretismo o eterodossia – nel senso di mescolare elementi stranieri ed endogeni – quanto piuttosto di continuazioni dell’essenza più rivoluzionaria e pragmatica del marxismo. Nelle parole di Mariátegui, si tratta di infondere linfa vitale alle idee; è qualcosa che Marx ed Engels fecero ai loro tempi e che noi dovremmo perseguire ai nostri.

Excursus sulla razionalità

Una questione che inevitabilmente emerge nelle discussioni sul rapporto tra il marxismo e le tradizioni locali, soprattutto quelle religiose, è quella della razionalità. Lo stesso Mariátegui attribuiva al mito un ruolo importante nella sua comprensione della soggettività rivoluzionaria e si confrontava con pensatori irrazionalisti come Friedrich Nietzsche e Georges Sorel. Più in generale, la preoccupazione per la razionalità nasce dal fatto che molte tradizioni locali o indigene includono credenze popolari, miti, narrazioni allegoriche o elementi religiosi, che vengono spesso associati – troppo frettolosamente, in realtà – all’irrazionalità.

C’è una preoccupazione legittima: il marxismo non deve rinunciare alla razionalità, che è particolarmente cruciale nell’attuale momento storico in cui il fascismo è riemerso. Il legame tra fascismo e irrazionalità è duplice. Da un lato, movimenti come il neofascismo di stampo MAGA sono intrisi di elementi irrazionali: miti razzisti, fantasie suprematiste e teorie del complotto. Dall’altro, mobilitano le masse a sostegno di progetti che in ultima analisi servono solo a una manciata di monopoli. Il fascismo è quindi irrazionale non solo nelle sue convinzioni, ma anche nella sua contraddittoria funzione sociale: organizza il consenso di massa per risultati che contraddicono gli interessi materiali – e persino la sopravvivenza – della maggioranza. Più in generale, il capitalismo imperialista contemporaneo, fascista o meno, rivela sempre più la sua irrazionalità strutturale. Un sistema incapace di soddisfare i bisogni umani fondamentali, che accelera il collasso ecologico e minaccia di distruggere le condizioni di vita di miliardi di persone non può essere considerato razionale, a prescindere dalla sua sofisticazione tecnica ^.

In un’epoca segnata dal fascismo e dall’imperialismo, difendere la razionalità diventa quindi un compito politico urgente. Tuttavia, la razionalità come determinante fondamentale non deve essere intesa, in primo luogo – né tantomeno nella sua essenza – come mero calcolo tecnico o formalismo scientifico. Né deve essere presentata, in accordo con una radicata tendenza colonialista, come necessariamente contrapposta alle tradizioni indigene o alle visioni religiose del mondo. Piuttosto, secondo la prospettiva tuttora valida che il marxismo eredita dalla filosofia classica tedesca, dovremmo intendere la ragione come intrinsecamente connessa a tutte le parti dell’attività e della pratica umana, e come realizzata all’interno della totalità storica in evoluzione. ²³ Pertanto, i punti di riferimento della razionalità sono le posizioni che il pensiero assume in relazione alle questioni chiave poste dallo svolgersi della storia, che oggi includono in primo piano la sconfitta dell’imperialismo statunitense, la fine dei genocidi fascisti come l’attuale assalto sionista al popolo palestinese e la generazione di uno sviluppo planetario multipolare e sostenibile. Poiché è radicata nella pratica e poiché la sfida centrale della ragione è quella di cogliere la totalità che si dispiega storicamente, la razionalità ha necessariamente dimensioni materiali, sociali ed ecologiche. Non si tratta di costruire sistemi internamente perfetti sull’orlo del baratro. Piuttosto, la ragione è veramente “razionale” solo quando è orientata allo sviluppo umano per le maggioranze globali, alla sconfitta dell’imperialismo e alla gestione sostenibile della Terra.

Il riferimento di cui sopra al pensiero che si svolge “sull’orlo dell’abisso” proviene dal libro di Georg Lukács La distruzione della ragione , che paragona le filosofie che ignorano irrazionalmente i problemi della vita reale al vivere in “un moderno hotel di lusso sull’orlo dell’abisso”. È un hotel dove “la vista quotidiana dell’abisso, tra il godimento rilassato dei pasti o delle opere d’arte, non può che accrescere il piacere di questo elegante comfort”.24 ^In un epilogo a quel libro, scritto durante la Guerra Fredda, quando l’“abisso” era giunto a includere la minaccia di annientamento nucleare, Lukács sosteneva che la lotta tra ragione e irrazionalità si esprimeva in modo più essenziale nel movimento per la pace e il disarmo nucleare. Quest’ultimo, che descrisse come “la difesa della ragione come movimento di massa”, trascendeva i confini politici, filosofici e religiosi: “sacerdoti cristiani e musulmani, quaccheri e pacifisti, liberali e neutrali, ecc., lavorano fianco a fianco con socialisti e comunisti”. Proprio perché il movimento pacifista ha unito persone con visioni del mondo profondamente diverse attorno a un compito storico comune, “la sua stessa esistenza, la sua crescita e i suoi contorni sempre più concreti implicano la sollevazione e la risposta al grande quesito filosofico: a favore o contro la ragione”. ²⁵

Vista in quest’ottica, e considerando l’abisso che ci attende nel ventunesimo secolo, la linea di demarcazione tra coloro che sono “a favore o contro la ragione” nel nostro momento storico non è tra religione e scienza, né tra forme di conoscenza tradizionali e più cosmopolite. Piuttosto, è la linea di demarcazione tra coloro che promuovono il capitalismo imperialista e la maggioranza dell’umanità che vi si oppone. Qualunque impegno religioso, credenza mitica o tradizione culturale questi ultimi possano professare, è secondario rispetto al loro orientamento pratico verso una razionalità incentrata sulla difesa e la prosperità della vita umana contro la guerra, lo sfruttamento e il dominio. Viceversa, qualunque forma di competenza tecnica o razionalità strumentale possano ostentare i sostenitori e i collaboratori dell’imperialismo odierno, la logica distruttiva del loro progetto li colloca dalla parte della barbarie moderna e, quindi, dalla parte dell’irrazionalità nella sua forma più evoluta.

Da questa prospettiva dialettica – che pone al centro le questioni principali sollevate dallo svolgimento storico e rifiuta la separazione tra ragione e pratica – il confronto e lo scambio con le tradizioni locali dovrebbero essere visti come una continuazione dell’essenza attiva e razionale del marxismo. Questo perché la maggior parte di tali tradizioni persegue obiettivi profondamente razionali: sopravvivenza collettiva, giustizia sociale, autodeterminazione, dignità e resistenza al dominio straniero, posizionandosi razionalmente in relazione alla totalità storica. Il fatto che questi obiettivi possano essere articolati attraverso un linguaggio religioso, narrazioni mitiche o schemi simbolici non moderni non nega la loro razionalità. Ciò che conta non è il formato discorsivo, ma l’orientamento essenziale e la funzione storica di queste tradizioni. Ne consegue che, quando il marxismo si confronta con tali tradizioni sul terreno della prassi, il risultato non è una contaminazione, bensì un rafforzamento – un approfondimento della razionalità di base del marxismo. È inoltre importante tenere presente che la ragione, se concepita dialetticamente, si realizza nel tempo come uno svolgimento o un processo storico. Ciò va tenuto presente quando si valuta il rapporto di Mariátegui con Nietzsche, Sorel, il vitalismo o il pragmatismo. Il marxista peruviano si avvale in genere delle filosofie irrazionaliste solo per esplorare particolari dimensioni della realtà sociale o della soggettività che acquisiscono un’autonomia provvisoria all’interno di un più ampio processo dialettico. In questo senso, il suo metodo assomiglia a quello di Frantz Fanon, i cui momenti apparentemente esistenzialisti o relativisti sono meglio comprensibili non come punti di arrivo filosofici, ma come parte di un processo dialettico, un percorso attraverso il quale il marxismo si estende a nuove realtà. ²⁶

Conclusione: le priorità nelle lotte del Sud del mondo

Come indicato nella sezione precedente, la questione del rapporto tra marxismo e tradizioni locali e nazionali deve essere posta oggi con la consapevolezza dei compiti più urgenti del nostro tempo e dell’insieme di priorità che essi richiedono. Ciò, a sua volta, plasmerà l’enfasi relativa da attribuire, da un lato, a un apparato concettuale esplicitamente marxista, o, dall’altro, alle tradizioni locali. Questa consapevolezza è necessaria perché una valutazione dell’attuale congiuntura storica non può prescindere dal confronto con l’immensa distruzione di civiltà perpetrata dall’imperialismo (e dal colonialismo tuttora in atto) nel corso dell’ultimo secolo. L’imperialismo ha alimentato questa distruzione di civiltà attraverso le sue guerre continue, le sanzioni, il drenaggio di risorse e valori e il dominio culturale che esercita. È il risultato di processi estrattivi ed sterminatori caratteristici dei quattro secoli di capitalismo, ma significativamente accelerati dalla “globalizzazione” neoliberale, di fatto una controrivoluzione imperialista che ha avuto luogo all’incirca dalla metà degli anni ’70. ²⁷

Ciò che è particolarmente evidente nella congiuntura attuale è come l’imperialismo sia avanzato molto con i suoi processi di culturicidio ed etnocidio, anche quando non raggiunge la modalità, spesso preferita, del genocidio. ²⁸ Questo evidenzia la necessità, in qualsiasi ipotetico incontro tra il marxismo e un contesto di civiltà del Sud globale, di porre maggiore enfasi sul ruolo delle tradizioni locali e dei progetti di civiltà che esse rappresentano nel momento attuale. ²⁹ Infatti, un esame dei processi e degli sforzi rivoluzionari contemporanei di successo mostra come essi diano sistematicamente priorità al progetto di civiltà endogeno. Possiamo vederlo nel modo in cui la Rivoluzione islamica iraniana e la resistenza palestinese assegnano un ruolo così centrale all’Islam e ai valori sociali che esso incarna, anche se gli insegnamenti marxisti (specialmente quelli sull’imperialismo) sono stati adottati e operano a livello de facto in entrambi questi contesti, come in tutti i processi di liberazione anticoloniale degli ultimi cento anni. ³⁰

Lo si può notare anche nel ruolo essenziale delle riflessioni, della cultura e dell’etica di Martí all’interno della Rivoluzione cubana, e nella centralità del bolivarismo (con l’aggiunta di una dimensione cristiano-liberazionista) nella Rivoluzione venezuelana. Il principale leader di quella rivoluzione, il comandante Chávez, difese e promosse instancabilmente la memoria, la storia e la cultura latinoamericana di fronte a ogni pubblico a cui si rivolgeva. Le sue ultime parole non furono “Comune o niente!”, ma “Ora abbiamo una patria “. La forza di queste rivoluzioni (Cuba, Iran e Venezuela) ci insegna che, se oggi avessimo bisogno di uno slogan guida, non sarebbe tanto “Socialismo o barbarie”, quanto piuttosto “Civiltà multipolari contro barbarie imperialista”, pur mantenendo sempre l’obiettivo di innestare il socialismo sulle prime, ove possibile. ³¹ La priorità analitica, in altre parole, è la conservazione e il recupero del substrato civilizzazionale – inteso, naturalmente, come una costruzione continua, in via di modernizzazione, aperta e processuale – quale precondizione per il progetto socialista.

Note

↩ Esistono altri importanti marxismi asiatici che hanno accompagnato e guidato rivoluzioni di successo e progetti di costruzione dello stato socialista, in ognuno dei quali si applica lo stesso principio. Vale a dire, il marxismo che opera in Corea del Nord, Laos, Cambogia e Vietnam è anch’esso, come in Cina, plasmato da caratteristiche nazionali. Per un interessante articolo sul ruolo del buddismo nel socialismo laotiano, si veda Yumeng Liu, “ Lao Socialism with Buddhist Characteristics ”, Monthly Review 76, n. 11 (aprile 2025): 42–56.
↩ John Bellamy Foster, “ Prefazione al numero estivo ”, Monthly Review 62, n. 3 (luglio-agosto 2010): i-xviii; Teodor Shanin, “Marxismo e tradizioni rivoluzionarie vernacolari”, in Late Marx and the Russian Road , a cura di Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), 243-79. Per un esame del socialismo con caratteristiche cinesi, in particolare per quanto riguarda le questioni ecologiche, si veda John Bellamy Foster, “ Ecologia marxista, Oriente e Occidente: Joseph Needham e una visione non eurocentrica delle origini della civiltà ecologica cinese ”, Monthly Review 75, n. 5 (ottobre 2023): 1-12.
Mariátegui fondò il Partito Socialista del Perù nel 1928 come partito marxista-leninista allineato con l’Internazionale Comunista; dopo la sua morte, fu ribattezzato Partito Comunista del Perù.
↩ José Carlos Mariátegui, “El Grupo Clarté”, in Mariátegui: Política revolucionaria, contribución a la crítica socialista, vol. 1: La scena contemporanea y otros escritos (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), 278.
↩ José Carlos Mariátegui, Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana , trad. Marjory Urquidi (Austin: University of Texas Press, 1971), 25. La traduzione inglese in questa edizione è a tratti problematica. Qui rende la frase di Mariátegui “ meter toda mi sangre en mis ideas ” come “Ho scritto con il mio sangue”, ma sarebbe meglio tradurla con “mettendo tutto il mio sangue nelle mie idee”.
↩ Perry Anderson, Considerazioni sul marxismo occidentale (Londra: New Left Books, 1976), 29.
Il trasferimento delle risorse e del valore prodotto dal Sud del mondo ai paesi capitalisti centrali , nella fase imperialista del capitalismo, genera un duplice effetto. Da un lato, nel Nord del mondo emerge un’aristocrazia operaia di stampo socialdemocratico. Dall’altro, le masse lavoratrici del Sud del mondo tendono a orientarsi verso soluzioni rivoluzionarie in risposta alle forme più dure di sfruttamento, espropriazione e violazione della loro dignità.
↩ Dato il vitale sviluppo del marxismo nel Sud del mondo, Simin Fadaee ha ragione a concludere che “è di fatto eurocentrico affermare che il marxismo sia eurocentrico”. Simin Fadaee, Global Marxism: Decolonisation and Revolutionary Politics (Manchester: Manchester University Press, 2024), 22-23. Questa forma di eurocentrismo nei confronti del marxismo è manifestata sia dagli intellettuali postcoloniali che da quelli decoloniali. Mentre pensatori postcoloniali come Edward Said e Gayatri Spivak caratterizzano esplicitamente il marxismo come eurocentrico, la tendenza decoloniale tende a formulare l’affermazione in modo più sottile. Ad esempio, Aníbal Quijano afferma ripetutamente che non è Marx, ma il materialismo storico ad essere eurocentrico, mentre Enrique Dussel sostiene in genere che solo un Marx “precedentemente sconosciuto” o molto tardo sfugge all’eurocentrismo.
↩ José Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina”, Mariátegui: Política revolucionaria, contributo alla critica socialista, vol. 5: Ideología y política y otros escritos (Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), 79. Presentato originariamente alla Prima Conferenza Comunista Latinoamericana a Buenos Aires, giugno 1929.
↩ Vedi Marcello Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx: una biografia intellettuale (Stanford, California: Stanford University Press, 2020).
↩ Mariátegui, Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana , 43.
↩ Sui movimenti indigeni in Perù durante la vita di Mariátegui, vedere Aníbal Quijano, “José Carlos Mariátegui: reencuentro y discuss,” in 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2007), xxvi–xxvii.
↩ Karl Marx, Grundrisse: Fondamenti della critica dell’economia politica (Bozza) (New York: Vintage Books, 1973), 101.
↩ Mariátegui, Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana , 25.
↩ Mariátegui, Sette saggi interpretativi sulla realtà peruviana , 25. Traduzione modificata.
↩ Walter Benjamin, “Sul concetto di storia”, Tesi VI, in Howard Eiland e Michael Jennings (a cura di), Scritti scelti , vol. 4 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2006), 391.
Domenico Losurdo sostiene che l’influenza del messianismo cristiano abbia portato i marxisti occidentali a comprimere le prospettive temporali e, di conseguenza, a sottovalutare i processi estesi di costruzione dello Stato e di sviluppo economico che potrebbero effettivamente sfociare in Stati socialisti sovrani. L’osservazione è pertinente, ma si applica più al marxismo occidentale che al marxismo rivoluzionario del Terzo Mondo influenzato dal cristianesimo. Inoltre, il cristianesimo attuale e la sua eredità sono complessi: una parte importante di questa tradizione individua l’elemento messianico come principio regolatore, pur riconoscendo al contempo il ruolo indispensabile dell’attività e del lavoro quotidiano concreto nel perseguimento di qualsiasi ideale profetico. Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn (New York: Monthly Review Press), 232–33.
↩ Nelle guerre culturali dell’America Latina, che vedono contrapporsi il cristianesimo evangelico a un cattolicesimo spesso sincretico, il primo generalmente – sebbene non sempre – rappresenta una forza conservatrice, controrivoluzionaria e filo-imperialista, che spesso si allinea anche con il sionismo.
↩ Vedi Terry Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001). Vedi anche Domenico Losurdo, Stalin: The History and Critique of a Black Legend (Chicago: Iskra Books, 2020).
↩ Chris Gilbert e Cira Pascual Marquina, serie di libri Resistencia Comunal (Caracas: Observatorio Antibloqueo, 2020–2026).
↩ Foster, “Prefazione al numero estivo”; Foster, “Ecologia marxiana, Oriente e Occidente”; Armando Hart, “Una introducción necesaria”, in Marx, Engels y la condición humana: Una visión desde Latinoamérica (Melbourne: Ocean Sur, 2005), 28–42.
↩ Brett Clark e John Bellamy Foster, “ La distruzione della ragione e l’ascesa dell’ecofascismo negli Stati Uniti ”, Monthly Review 78, n. 2 (giugno 2026): 1–16.
↩ La filosofia classica tedesca, da Immanuel Kant a G.F.W. Hegel, non considerava la ragione come mera tecnica, bensì intimamente legata alle questioni relative a ciò che gli esseri umani, secondo la celebre formulazione di Kant, dovrebbero fare e a ciò che possono sperare, non solo a ciò che possono conoscere. (Per Kant, il campo d’azione della ragione includeva le domande “Cosa posso conoscere? Cosa dovrei fare? Cosa posso sperare?”). Non era quindi separata dal più ampio progetto umano in corso, o da ciò che i marxisti chiamano prassi .
↩ Il fulcro della critica di Lukács in questo caso è il filosofo irrazionalista Arthur Schopenhauer. In seguito, estenderà la stessa critica alla Scuola di Francoforte. Georg Lukács, La distruzione della ragione (Londra: Merlin Press, 1980), 243. Vedi Georg Lukács, La teoria del romanzo (Londra: Merlin Press, 1971), 22.
↩ Lukács prosegue scrivendo che «il grande principio comune che sta alla base [delle diverse correnti del movimento] non è altro che la difesa della ragione umana, e non solo della sua esistenza in generale, ma della sua effettiva influenza e del suo impatto sulla storia umana, alla quale siamo tutti, più o meno, partecipanti attivi». Lukács, La distruzione della ragione , 849.
↩ Seguo qui l’interpretazione di Fanon proposta da Ato Sekyi-Otu, il quale sostiene che certe formulazioni nella sua opera debbano essere comprese come parte di un più ampio movimento dialettico della ragione: un “percorso [o] cheminement laborieux vers la connaissance rationnelle ” (Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience , Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p. 26). Questo è il modello di ragione incarnato nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel , scritta all’indomani delle rivoluzioni francese e haitiana e che lo stesso Lukács sottolineò essere meno “rassegnata” rispetto all’Hegel della maturità. Si tratta di un’opera che mira a cogliere una totalità ancora in divenire. Cfr. Lukács, Distruzione della Ragione , p. 163.
↩ Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Wieland e Intan Suwandi, “Appropriazione imperialista nell’economia mondiale: drenaggio dal Sud globale attraverso lo scambio ineguale, 1990-2015”, LSE Research Online Documents on Economics , n. 113823, London School of Economics and Political Science, 2022).
↩ Il capitalismo imperialista genera anche crisi di civiltà nei paesi del centro, sebbene di natura diversa: un decadimento interno piuttosto che una distruzione causata da fattori esterni . In quest’ottica, la filosofa marxista Helena Sheehan ha recentemente evidenziato l’aumento dei tassi di malattie mentali, suicidi, gioco d’azzardo omicida e individualismo estremo nei paesi del centro imperiale, sostenendo che questi “sono sintomi di decadimento della civiltà”. È importante sottolineare che gli effetti di tale decadimento nei paesi del centro sono ambivalenti rispetto alla lotta di classe globale, in quanto possono contribuire all’indebolimento dell’imperialismo. Al contrario, gli effetti della distruzione imperialista delle civiltà nei paesi del Sud del mondo sono invariabilmente controproducenti. Helena Sheehan, ” Capitalism and the Crisis of Meaning in Our Times “, Monthly Review 78, n. 2 (giugno 2026): 54-65.
↩ Vijay Prashad scrive: “È difficile per coloro che non provengono da società colonizzate comprendere la forza di affermazioni come ‘difesa della patria’ e dell’idea di eredità della civiltà”. Vijay Prashad, “A Dialogue Across Civilisations, for Now: The Seventeenth Newsletter,” The Tricontinental, 23 aprile 2026, tricontinental.com.
↩ Alexandre A. Bennigen e S. Enders Wimbush sostengono che le idee socialiste entrarono molto presto nel bagaglio concettuale dei popoli musulmani dell’impero russo, contribuendo al “progetto per la liberazione nazionale”. Sottolineano inoltre, correttamente, che la teoria marxista fu incorporata nei processi di liberazione nazionale in tutto il mondo. Alexandre A. Bennigen e S. Enders Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union (Chicago e Londra: University of Chicago Press, 1979), xx.
↩ I discorsi coloniali e imperialisti hanno spesso ritratto le civiltà e le culture del Sud del mondo, soprattutto quelle dell’America Latina, come barbarie piuttosto che come civiltà. Questa distorsione ideologica viene affrontata e confutata nel brillante libro di Roberto Fernández Retamar, Todo Caliban (Buenos Aires: Cooperativa Editorial Viandante, 2019).

ANALISI by ChatGPT 10-9-26

Procedo. Il testo è completo e sufficientemente leggibile per svolgere la scheda 32R-Semantic senza ricorrere a integrazioni esterne. Mantengo la distinzione che abbiamo stabilito fra dati espliciti del testo, interpretazione e valutazione critica, e considero con particolare attenzione gli elementi utili alla futura costruzione del thesaurus e della rete semantica 42R-Semantic.

42R-SEMANTIC

José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism

Autore: Chris Gilbert
Titolo originale: José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism
Fonte: Monthly Review
Volume/numero: Vol. 78, No. 04, September 2026
Data di pubblicazione: settembre 2026
Url; José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle – Monthly Review
DOI: 10.14452/mr-078-04-2026-08_2
Lingua del testo: inglese
Tipo di documento: articolo/saggio di analisi politico-teorica
Area geografica esplicita: Americas → Peru
Categorie editoriali Monthly Review: History; Marxism; Movements → Revolutions
Autore: Chris Gilbert, professore di political studies presso la Universidad Bolivariana de Venezuela, cohost del podcast marxista Escuela de Cuadros e contributing editor di Monthly Review.
Analisi e sintesi: GPT-5.6 Luna, 10 settembre 2026
Immagine: Ignacio Andrés Pardo Vásquez, Marx no. 10, 2026, mixed media on paper, basata sul progetto della copertina di José Sabogal per Amauta del 1926.

1. OCCHIELLO / FOCUS

L’articolo di Chris Gilbert interpreta il pensiero di José Carlos Mariátegui come esempio paradigmatico di un marxismo capace di entrare dialetticamente in rapporto con le tradizioni locali di lotta. Contro tanto il marxismo eurocentrico quanto le concezioni postcoloniali e decoloniali che separano emancipazione locale e marxismo, Gilbert sostiene che il marxismo del Global South acquisti vitalità proprio attraverso il rapporto con realtà storiche, culturali, religiose e politiche endogene. Il caso dell’ayllu e della questione indigena peruviana diventa così un modello di rapporto fra teoria marxista, condizioni concrete e praxis rivoluzionaria. La tesi viene estesa a esperienze come Cuba, Venezuela, Cina, teologia della liberazione, Iran e resistenza palestinese.

2. SOGGETTO / STRINGA DI SOGGETTO

Marxismo e tradizioni locali di lotta nel Global South: Mariátegui, praxis rivoluzionaria, questione indigena, anti-imperialismo e rapporto dialettico fra universalità marxista e realtà storiche endogene.

3. DISCIPLINE / AREE TEMATICHE

Discipline principali

Marxismo
Filosofia politica
Teoria rivoluzionaria
Storia del marxismo
Storia politica latinoamericana
Studi postcoloniali e decoloniali
Economia politica
Studi sul colonialismo e sull’imperialismo
Teoria sociale
Studi sulle popolazioni indigene
Studi religiosi e teologia politica
Filosofia della storia
Teoria della praxis

Aree secondarie

Sociologia dei movimenti rivoluzionari
Nazionalismo e internazionalismo
Teoria della modernizzazione
Razionalità e irrazionalismo
Ecologia politica
Sviluppo e multipolarità
Storia dell’Unione Sovietica

4. GEOGRAFIA

Luoghi principali

Perù
Andes
America Latina
Global South
Global North

Altri contesti geografici richiamati

Cina
Cuba
Venezuela
Bolivia
Cile
Nicaragua
Palestina
Iran
Asia occidentale
Unione Sovietica
Corea del Nord
Laos
Vietnam
Cambogia

Centro geografico dell’articolo: Perù e America Latina.

5. PERIODO STORICO

L’articolo attraversa più periodi:

XIX secolo: sviluppo delle categorie marxiane e processo coloniale latinoamericano;
1894–1930: vita e attività di José Carlos Mariátegui;
1910–1930: sviluppo delle lotte indigene e agrarie peruviane;
1917: Rivoluzione d’Ottobre;
anni Venti: formazione del marxismo latinoamericano e attività di Mariátegui;
anni Trenta: sviluppo dello Stato sovietico e politiche nazionali;
XX secolo: rivoluzioni e movimenti anticoloniali;
seconda metà del XX secolo: marxismo occidentale, imperialismo e processi rivoluzionari nel Global South;
dagli anni Settanta: contro-rivoluzione imperialista/neoliberale;
XXI secolo: imperialismo contemporaneo, crisi della razionalità, fascismo, multipolarità e lotte del Global South.

Nota: il periodo di pubblicazione dell’articolo, settembre 2026, è distinto dal periodo storico trattato.

6. ENTITÀ PRINCIPALI

Persone

José Carlos Mariátegui
Karl Marx
Friedrich Engels
V. I. Lenin
Antonio Gramsci
José Martí
Mao Zedong
Ho Chi Minh
Che Guevara
Fidel Castro
Amílcar Cabral
Perry Anderson
Teodor Shanin
John Bellamy Foster
Víctor Raúl Haya de la Torre
Victorio Codovilla
Walter Benjamin
Friedrich Nietzsche
Georges Sorel
Frantz Fanon
Hugo Chávez
Georg Lukács
Immanuel Kant
G. W. F. Hegel
Domenico Losurdo
Aníbal Quijano
Enrique Dussel
Edward Said
Gayatri Spivak
Simin Fadaee
Terry Martin
Ato Sekyi-Otu
Vijay Prashad
Roberto Fernández Retamar

Organizzazioni / movimenti / istituzioni

APRA
Communist International / Terza Internazionale
Socialist Party of Peru
Communist Party of Peru
ELN colombiano
Centro Memorial Dr. Martin Luther King
MAGA
Monthly Review
Soviet Union
rivoluzione cubana
rivoluzione venezuelana
rivoluzione islamica iraniana

Concetti politico-storici / civiltà

Global South
Global North
marxismo occidentale
marxismo latinoamericano
marxismo globale
marxismo del Global South
bolivarismo
martianismo
socialismo con caratteristiche cinesi
teologia della liberazione
tradizioni rivoluzionarie vernacolari
tradizioni indigene
civiltà andina

7. CONCETTI PRINCIPALI

Concetti centrali

Marxismo del Global South
Tradizioni locali di lotta
Praxis rivoluzionaria
Rapporto dialettico fra marxismo e realtà locali
Anti-imperialismo
Anticolonialismo
Eurocentrismo
Universalità del marxismo
Mariátegui
Questione indigena
Ayllu
Socialismo pratico
Socialismo scientifico
Materialismo storico
Lotta per la terra
Forme comunali di vita
Marxismo attivo
Marxismo contemplativo
Marxismo occidentale
Tradizioni endogene
Civilizzazione / progetto civilizzazionale
Razionalità dialettica
Imperialismo
Distruzione civilizzazionale
Multipolarità

8. TESI CENTRALE

La tesi fondamentale di Gilbert è che il rapporto fra marxismo e tradizioni locali di lotta non debba essere concepito come una semplice fusione, adattamento o compromesso fra due sistemi teorici distinti, ma come un rapporto dialettico fondato sulla praxis.

Mariátegui costituisce, secondo l’autore, il caso esemplare di questo metodo.

Il marxismo non deve essere considerato una dottrina europea statica da “applicare” a realtà non europee; al contrario, diventa effettivamente marxismo soltanto quando entra in rapporto concreto con realtà storiche, sociali e politiche determinate.

Parallelamente, le tradizioni locali non devono essere considerate forme pure e intoccabili che il marxismo rischierebbe di contaminare.

Entrambe sono processi storici vivi, orientati verso fini emancipativi e capaci di trasformarsi reciprocamente attraverso la lotta.

9. STRUTTURA ARGOMENTATIVA

L’articolo si articola in otto nuclei principali.

1. Marxismo attivo e Global South

Gilbert parte dalla constatazione che molte delle lotte contemporanee più intense contro l’imperialismo non siano esplicitamente marxiste, ma si esprimano attraverso tradizioni religiose o nazionali.

2. Mariátegui e la prima diffusione del marxismo

Mariátegui viene presentato come uno dei principali interpreti latinoamericani del marxismo e come figura capace di collegare teoria marxista e situazione concreta peruviana.

3. Critica del modello antidialettico

L’autore critica la concezione secondo cui il marxismo sarebbe un corpo teorico europeo destinato a essere successivamente “adattato” alle realtà locali.

4. La questione indigena e l’ayllu

La questione indigena viene ricondotta da Mariátegui alla struttura economica e alla proprietà della terra. L’ayllu rappresenta una forma comunitaria dotata di potenzialità socialista.

5. Marxismo come approfondimento della realtà locale

Lungi dal rendere Mariátegui meno peruviano, il marxismo gli avrebbe consentito di comprendere più profondamente la realtà peruviana.

6. Applicazioni contemporanee

Gilbert utilizza esempi relativi alla teologia della liberazione, all’Unione Sovietica, al Venezuela bolivariano e alla Cina.

7. Razionalità

Il problema del rapporto fra marxismo e tradizioni religiose conduce alla questione della razionalità. L’autore propone una concezione dialettica della ragione, fondata sulla praxis e sulla totalità storica.

8. Priorità del Global South

Nella parte conclusiva l’autore sostiene che, nell’attuale fase imperialista, debba essere attribuita particolare importanza alla conservazione e al recupero dei substrati civilizzazionali locali, come possibile precondizione del progetto socialista.

10. SINTESI ESTESA — circa 500 caratteri

Chris Gilbert interpreta José Carlos Mariátegui come modello di un marxismo non eurocentrico, fondato sulla praxis e capace di interagire dialetticamente con tradizioni locali di lotta. Il caso dell’ayllu e della questione indigena peruviana mostra come marxismo e pratiche endogene possano rafforzarsi reciprocamente. L’articolo estende questa impostazione a Cuba, Venezuela, Cina e altri processi del Global South, opponendola sia al marxismo dogmatico sia alle concezioni postcoloniali che separano marxismo ed emancipazione locale.

11. SINTESI — circa 1.500–2.000 caratteri

L’articolo di Chris Gilbert affronta il problema del rapporto fra marxismo e tradizioni locali di lotta attraverso la figura di José Carlos Mariátegui. Il punto di partenza è la constatazione che molte delle lotte più intense contro imperialismo e colonialismo nel mondo contemporaneo non siano organizzate direttamente sotto l’etichetta marxista, ma assumano forme nazionali, religiose o culturali. Anche dove il marxismo è presente, come in Cina e Cuba, esso si presenta intrecciato con tradizioni locali.

Gilbert respinge la concezione secondo cui il marxismo sarebbe una dottrina europea statica successivamente adattata alle diverse realtà del mondo. Tale concezione produce una falsa opposizione fra marxismo e tradizioni endogene e porta tanto al dogmatismo marxista quanto alla tendenza postcoloniale o decoloniale a considerare il marxismo una forma intrinsecamente eurocentrica.

Mariátegui offre invece una soluzione dialettica. Nel Perù degli anni Venti egli affrontò la questione indigena partendo non da categorie culturali o razziali, ma dalla struttura economica della società, individuando nella terra e nei rapporti di proprietà il nucleo del problema. L’ayllu, forma comunitaria andina sopravvissuta alla colonizzazione, poteva così essere riconosciuto come una fonte di “socialismo pratico”, senza trasformarlo né in un residuo arcaico né in un modello socialista già compiuto.

Per Gilbert, il marxismo è quindi un metodo attivo, non un’identità teorica o una collezione di formule. La sua validità si realizza nella praxis, nel rapporto con problemi concreti e con soggetti storici reali. Da questa prospettiva anche religione, cultura, tradizioni nazionali e forme comunitarie possono interagire con il marxismo senza costituire necessariamente una contaminazione.

L’argomento viene esteso alla teologia della liberazione, al progetto sovietico, al chavismo, al socialismo cubano e al socialismo cinese. Nella parte conclusiva la questione viene collegata alla razionalità, all’imperialismo e alla necessità di difendere i progetti civilizzazionali del Global South. L’autore propone infine una prospettiva in cui la conservazione e il rinnovamento delle civiltà non europee divengano una possibile condizione per lo sviluppo del socialismo.

12. SINTESI ANALITICA — circa 3.000–5.000 caratteri

Il saggio di Chris Gilbert prende le mosse da una contraddizione apparentemente paradossale: molte delle principali lotte contemporanee contro imperialismo e colonialismo si sviluppano al di fuori di organizzazioni esplicitamente marxiste e ricorrono invece a tradizioni religiose, nazionali o culturali. L’autore interpreta questo fenomeno non come una prova dell’irrilevanza del marxismo, ma come un’occasione per ripensare il modo in cui esso si rapporta alle realtà locali.

Il concetto centrale è quello di praxis. Gilbert contrappone un marxismo “attivo”, radicato nella lotta, a un marxismo “contemplativo”, separato dalla pratica. La distinzione viene associata alla contrapposizione fra il dinamismo del marxismo del Global South e il carattere spesso scolastico, idealistico e stagnante attribuito al marxismo occidentale. Il riferimento a Perry Anderson e alla categoria di “Western Marxism” serve a sostenere che la separazione fra teoria e pratica costituisca uno dei problemi fondamentali del marxismo sviluppatosi nel Nord globale.

Mariátegui diviene quindi il caso paradigmatico. Nel Perù degli anni Venti il problema era come mettere in rapporto il socialismo scientifico, percepito come prodotto europeo, con le comunità indigene e con l’ayllu. Le interpretazioni dominanti tendevano a considerarli elementi incompatibili: le comunità indigene erano viste come residui feudali o arretrati e il socialismo come possibile soltanto in società caratterizzate da capitalismo sviluppato e lavoro salariato.

Mariátegui rifiuta entrambe le impostazioni. Nella sua analisi della questione indigena individua nella terra e nei rapporti di proprietà il nucleo economico del problema. La questione non è quindi principalmente razziale, culturale o amministrativa, ma socioeconomica. L’ayllu diventa importante non perché rappresenti automaticamente il socialismo, ma perché conserva forme comunitarie di vita che possono costituire un elemento del progetto socialista.

Questo passaggio permette a Gilbert di formulare una distinzione metodologica decisiva: il marxismo non deve essere “applicato” a una realtà già costituita, ma deve entrare nella realtà attraverso un processo dialettico. La realtà concreta non è un oggetto passivo della teoria. Essa modifica, approfondisce e rende effettiva la teoria stessa. Marxismo e tradizione locale non sono dunque due sostanze da mescolare, bensì due processi storici che possono convergere nella praxis.

Da qui deriva anche la critica parallela a due orientamenti. Da una parte vi sono i marxisti dogmatici o eurocentrici che considerano sospette le tradizioni religiose, nazionali o indigene e vorrebbero rendere i movimenti rivoluzionari “più marxisti”. Dall’altra vi sono prospettive postcoloniali e decoloniali che considerano il marxismo un elemento esterno e potenzialmente contaminante. Gilbert interpreta le due posizioni come speculari perché entrambe mantengono la separazione fra “esterno” e “autentico”.

La stessa logica viene applicata a esperienze contemporanee. La teologia della liberazione dimostrerebbe che elementi cristiani possono rafforzare la soggettività rivoluzionaria; il progetto sovietico viene richiamato per le politiche di valorizzazione delle nazionalità non russe; il chavismo viene presentato come esempio di interazione fra strategia socialista, bolivarismo e diritti indigeni; Cuba viene interpretata attraverso l’intreccio fra marxismo e Martí; la Cina attraverso il “socialismo con caratteristiche cinesi”.

Il passaggio sulla razionalità approfondisce il problema. Gilbert rifiuta sia l’abbandono della ragione sia la sua identificazione con il formalismo tecnico. La razionalità viene definita dialetticamente, in rapporto alla totalità storica e alla praxis. Una tradizione religiosa o mitica può quindi esprimere una razionalità politica se orientata alla sopravvivenza collettiva, alla dignità, alla giustizia sociale e alla resistenza alla dominazione. All’opposto, un sistema altamente tecnico può risultare irrazionale se produce guerra, sfruttamento e distruzione delle condizioni di vita.

La conclusione sposta il baricentro sull’attuale fase imperialista. Gilbert sostiene che il colonialismo e l’imperialismo non producano soltanto sfruttamento economico, ma anche distruzione culturale e civilizzazionale, definita attraverso categorie come culturicide ed ethnocide. Per questo, nelle condizioni attuali, l’analisi marxista dovrebbe attribuire maggiore attenzione ai substrati civilizzazionali del Global South.

La formula conclusiva proposta dall’autore sostituisce, come priorità politica del presente, l’antitesi classica “Socialism or Barbarism” con quella di “Multipolar Civilizations versus Imperialist Barbarism”, pur mantenendo il socialismo come obiettivo da innestare, ove possibile, sui progetti civilizzazionali esistenti.

Il saggio presenta dunque Mariátegui non semplicemente come autore della storia del marxismo latinoamericano, ma come modello metodologico per un marxismo universale proprio perché capace di diventare concreto nelle differenti realtà storiche.

13. RIFERIMENTI TEORICI PRINCIPALI

Karl Marx

materialismo storico;
praxis;
analisi della totalità concreta;
rapporto fra astratto e concreto;
“real movement”;
riflessione sulla comune rurale russa.

Friedrich Engels

fondamento originario della teoria marxista insieme a Marx.

Lenin

rapporto fra marxismo e situazione concreta;
rivoluzione;
strategia politica.

Antonio Gramsci

rapporto fra teoria e situazione nazionale;
elaborazione marxista a partire dalla realtà concreta.

José Carlos Mariátegui

marxismo latinoamericano;
questione indigena;
ayllu;
socialismo pratico;
creazione eroica del socialismo latinoamericano.

Perry Anderson

categoria di “Western Marxism”;
separazione strutturale fra teoria e pratica.

Teodor Shanin

“vernacular revolutionary traditions”.

John Bellamy Foster

tradizioni rivoluzionarie vernacolari;
marxismo non eurocentrico;
ecologia e civiltà cinese.

Walter Benjamin

“moment of danger”;
rapporto fra storia, lotta e situazione concreta.

Georg Lukács

critica dell’irrazionalismo;
rapporto fra ragione e totalità storica;
difesa della ragione come movimento sociale.

Frantz Fanon

rapporto fra esperienza coloniale, soggettività e dialettica;
sviluppo della razionalità attraverso il processo storico.

Nietzsche / Sorel

utilizzati da Mariátegui come elementi parziali per comprendere soggettività, vitalismo e mobilitazione.

14. ANALISI CRITICA

Punti di forza

1. Forte coerenza metodologica

Il punto più convincente dell’articolo è l’identificazione del problema non nella semplice presenza o assenza di elementi marxisti, ma nel modo in cui teoria e realtà storica interagiscono.

2. Centralità della praxis

La distinzione fra marxismo come dottrina e marxismo come metodo pratico costituisce uno dei nuclei teorici più forti del saggio.

3. Uso produttivo di Mariátegui

Mariátegui non viene ridotto a semplice autore del marxismo latinoamericano, ma utilizzato come esempio di un problema generale: come rendere universale una teoria senza trasformarla in un modello astratto da imporre alle realtà locali.

4. Superamento della dicotomia “marxismo/eurocentrismo”

L’articolo formula una critica interessante all’assunto secondo cui la provenienza europea del marxismo ne determinerebbe automaticamente il carattere eurocentrico.

5. Collegamento fra economia, cultura e politica

La questione indigena viene ricondotta ai rapporti di proprietà e produzione senza cancellarne la dimensione culturale e civilizzazionale.

Criticità

1. Forte carattere polemico

L’articolo non è un’esposizione neutrale. L’autore assume apertamente una posizione politica e teorica e utilizza categorie fortemente valutative.

2. Generalizzazione del Global South

La categoria “Global South” viene impiegata come grande spazio storico-politico unitario. Il rischio è di attenuare differenze importanti fra esperienze nazionali, religiose, sociali e politiche molto diverse.

3. Selezione degli esempi

Cina, Cuba, Venezuela, Iran e Palestina vengono utilizzati soprattutto come conferme della tesi generale. Il testo dedica meno spazio alle esperienze che potrebbero mettere in difficoltà tale interpretazione.

4. Rapporto con il postcolonialismo e il decoloniale

La critica alle posizioni postcoloniali e decoloniali è netta e teoricamente significativa, ma tende a presentare correnti molto differenti sotto un’unica categoria polemica.

5. Concetto di “civilizzazione”

La parte conclusiva introduce una categoria politicamente potente ma teoricamente più problematica. Il passaggio da “tradizioni locali di lotta” a “progetti civilizzazionali” amplia notevolmente il campo concettuale e richiederebbe ulteriori distinzioni.

6. Razionalità e religione

L’argomentazione sulla razionalità dialettica è interessante, ma il criterio con cui distinguere una tradizione religiosa “razionale” da una orientata in senso opposto resta prevalentemente politico-pragmatico.

15. DISTINZIONI CONCETTUALI UTILI PER 42R-SEMANTIC

Questo articolo è particolarmente utile per verificare il funzionamento del thesaurus perché presenta numerose coppie concettuali che non dovrebbero essere automaticamente trasformate in sinonimi.

Coppie / opposizioni

Marxismo / tradizioni locali

Non sono termini equivalenti né necessariamente opposti.

Marxismo / eurocentrismo

Il testo contesta che siano necessariamente associati.

Nord globale / Sud globale

Distinzione geografico-strutturale e politico-economica, non semplicemente geografica.

Marxismo occidentale / marxismo del Global South

Opposizione proposta dall’autore sulla base del rapporto teoria/prassi.

Marxismo attivo / marxismo contemplativo

Distinzione metodologica.

Universale / particolare

Il problema teorico centrale del saggio.

Esterno / endogeno

Dicotomia che l’autore vuole superare.

Autentico / imposto

Altra dicotomia criticata.

Socialismo scientifico / socialismo pratico

Non vengono presentati come incompatibili.

Tradizione / modernità

L’articolo mette in discussione la loro opposizione rigida.

Razionalità / irrazionalità

La distinzione viene ricostruita attraverso la praxis e la totalità storica.

Religione / marxismo

Non necessariamente oppositivi.

Cultura / economia

La cultura non viene negata, ma la questione indigena viene ricondotta alla struttura economica della proprietà della terra.

16. TERMINI DA THESAURUS — PROPOSTA PRELIMINARE

Termini preferenziali potenziali

MARXISMO
MARXISMO DEL GLOBAL SOUTH
MARXISMO OCCIDENTALE
PRAXIS
TEORIA RIVOLUZIONARIA
TRADIZIONI RIVOLUZIONARIE LOCALI
TRADIZIONI RIVOLUZIONARIE VERNACOLARI
ANTI-IMPERIALISMO
ANTICOLONIALISMO
EUROCENTRISMO
QUESTIONE INDIGENA
DIRITTI INDIGENI
PROPRIETÀ DELLA TERRA
LOTTA PER LA TERRA
COMUNITÀ INDIGENE
AYLLU
SOCIALISMO
SOCIALISMO PRATICO
SOCIALISMO SCIENTIFICO
TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE
BOLIVARIANISMO
MARTIANISMO
SOCIALISMO CON CARATTERISTICHE CINESI
MULTIPOLARITÀ
RAZIONALITÀ DIALETTICA
IMPERIALISMO
COLONIALISMO
CAPITALISMO IMPERIALISTA
DISTRUZIONE CULTURALE
ETNOCIDIO
GENOCIDIO
PROGETTI CIVILIZZAZIONALI

17. RELAZIONI THESAURALI DA VERIFICARE

MARXISMO

BT: Teorie politiche / Socialismo
RT: Praxis; Rivoluzione; Imperialismo; Anticolonialismo; Tradizioni rivoluzionarie locali
NT: Marxismo latinoamericano; Marxismo del Global South; Marxismo occidentale

PRAXIS

BT: Teoria dell’azione / Filosofia politica
RT: Marxismo; Rivoluzione; Lotta politica; Teoria e pratica

TRADIZIONI RIVOLUZIONARIE LOCALI

BT: Movimenti rivoluzionari
RT: Marxismo; Anticolonialismo; Tradizioni indigene; Religione; Nazionalismo

QUESTIONE INDIGENA

BT: Questioni sociali / Popolazioni indigene
RT: Proprietà della terra; Ayllu; Colonialismo; Anticolonialismo; Diritti indigeni

AYLLU

BT: Comunità indigene / Forme comunitarie di produzione
RT: Socialismo pratico; Proprietà collettiva; Questione indigena; Ande

ANTI-IMPERIALISMO

BT: Antimperialismo / Lotta politica
RT: Anticolonialismo; Nazionalismo; Marxismo; Global South; Multipolarità

EUROCENTRISMO

BT: Colonialismo culturale / Ideologie
RT: Marxismo; Postcolonialismo; Decolonialismo; Global South

SOCIALISMO PRATICO

BT: Socialismo
RT: Ayllu; Comunità indigene; Praxis; Mariátegui

18. CITAZIONI SIGNIFICATIVE

Mariátegui e l’impegno intellettuale

“accept their place within collective action.”

Il lavoro intellettuale viene concepito come inseparabile dall’azione collettiva e dalla lotta.

Mariátegui e la praxis

“lifeblood” into his ideas.

L’idea sintetizza il rapporto fra teoria e vita politica.

Sul socialismo latinoamericano

“neither a copy nor imitation, but a heroic creation”

È probabilmente la citazione più significativa per l’indicizzazione concettuale dell’articolo: esprime la necessità di una produzione storicamente concreta del socialismo.

Sul problema indigeno

“a socio-economic problem”

La formulazione segnala la centralità attribuita da Mariátegui alla struttura economica.

Marxismo e realtà locale

“real movement”

Richiamo alla concezione marxiana del movimento reale che abolisce l’ordine esistente.

Sulla razionalità

“for or against reason”

L’opposizione viene reinterpretata dall’autore in termini di rapporto fra orientamento storico e difesa della vita umana.

Formula conclusiva

“Multipolar Civilizations versus Imperialist Barbarism”

La formula sintetizza il passaggio finale dell’argomentazione dall’antitesi socialismo/barbarie alla centralità della dimensione civilizzazionale e multipolare.

19. COLLEGAMENTI SEMANTICI CON ALTRI DOCUMENTI 42R

L’articolo presenta numerosi punti di intersezione con il corpus già analizzato.

1. Imperialismo

Collegamento diretto con i testi dedicati all’imperialismo statunitense, al trasferimento di valore e alla crisi del sistema capitalistico mondiale.

Nodo comune: imperialismo → Global South → trasferimento di valore → resistenza → sviluppo di forme rivoluzionarie.

2. Marxismo e Global South

Collegamento con gli articoli di Monthly Review sul marxismo globale e sulla crisi del marxismo occidentale.

3. Cina

Il riferimento al “socialismo con caratteristiche cinesi” permette di collegare l’articolo al corpus dedicato alla Cina come esperienza di sviluppo socialista/statale e alla questione della non universalità di un unico modello storico di socialismo.

4. Venezuela

Il riferimento a Chávez crea un collegamento particolarmente forte con il lavoro su bolivarismo, comunalismo e socialismo venezuelano.

5. Crisi della razionalità

Il passaggio sulla razionalità può essere collegato al lavoro su capitalismo, crisi di significato, fascismo e distruzione delle condizioni sociali ed ecologiche della vita.

6. Ecologia

Il concetto di “civilizational destruction” permette un collegamento con i testi sulla crisi ecologica e sull’irrazionalità strutturale del capitalismo.

20. DIECI PUNTI CHIAVE

Il marxismo del Global South non è necessariamente una versione subordinata del marxismo europeo.
Mariátegui rappresenta un modello di marxismo radicato nella realtà concreta.
Il rapporto fra marxismo e tradizioni locali deve essere concepito dialetticamente.
Teoria e praxis rivoluzionaria non possono essere separate.
La questione indigena per Mariátegui è innanzitutto una questione economico-sociale legata alla terra.
L’ayllu costituisce un esempio di tradizione comunitaria con potenzialità socialista.
Marxismo e tradizioni locali possono rafforzarsi reciprocamente.
Religione, cultura e nazionalità non sono necessariamente elementi incompatibili con il marxismo.
La razionalità deve essere intesa in senso storico, dialettico e orientato alla praxis.
Nella fase contemporanea l’autore attribuisce una funzione strategica alla difesa dei progetti civilizzazionali del Global South contro l’imperialismo.

21. VALUTAZIONE PER L’ARCHIVIO 42ROSSO

Rilevanza editoriale: alta
Rilevanza teorica: molto alta
Rilevanza per 42R-Semantic: molto alta
Densità concettuale: molto alta
Utilità per il thesaurus: molto alta
Utilità per la rete semantica: molto alta
Specificità storica: alta
Carattere polemico: alto
Carattere accademico: medio-alto
Carattere divulgativo: medio

Motivo della particolare rilevanza per 42R-Semantic

Il valore dell’articolo per il progetto non deriva soltanto dall’argomento Mariátegui. Il testo costituisce infatti un ottimo caso di prova per la distinzione fra concetto, contesto e relazione semantica.

La stessa categoria “marxismo” viene utilizzata in rapporto a:

realtà nazionali;
tradizioni culturali;
religioni;
movimenti di liberazione;
forme comunitarie;
strategie politiche;
progetti civilizzazionali.

Questo rende il documento particolarmente utile per verificare se il futuro sistema 42R-Semantic riesca a rappresentare non soltanto la presenza di un concetto, ma la relazione che un concetto intrattiene con altri concetti nel testo.

22. OSSERVAZIONE METODOLOGICA PER IL 42R-SEMANTIC

Questo articolo suggerisce inoltre una distinzione che potrebbe essere importante nella futura architettura del thesaurus.

Non tutto ciò che il testo mette in relazione deve diventare una relazione gerarchica.

Per esempio:

MARXISMO → AYLLU

non dovrebbe essere necessariamente modellato come rapporto BT/NT.

Sarebbe più corretto rappresentarlo come:

MARXISMO — RT — AYLLU

con eventuali relazioni ulteriori:

AYLLU → SOCIALISMO PRATICO

AYLLU → QUESTIONE INDIGENA

QUESTIONE INDIGENA → PROPRIETÀ DELLA TERRA

MARXISMO → PRAXIS

PRAXIS → TRADIZIONI LOCALI DI LOTTA

Questa struttura permetterebbe di mantenere la complessità argomentativa senza trasformare il thesaurus in una semplice tassonomia.

23. TIPO DI THESAURUS: IMPLICAZIONI DEL DOCUMENTO

Il documento rafforza l’ipotesi già discussa per 42R-Semantic di un thesaurus prevalentemente postcoordinato, eventualmente integrato da alcune strutture gerarchiche.

Il testo mostra infatti che molti significati nascono dall’intersezione di più descrittori:

MARXISMO + GLOBAL SOUTH + PRAXIS + ANTI-IMPERIALISMO

oppure:

QUESTIONE INDIGENA + PERÙ + TERRA + PROPRIETÀ + AYLLU + SOCIALISMO

oppure:

MARXISMO + RELIGIONE + TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE + RIVOLUZIONE

Un sistema eccessivamente precoordinato rischierebbe di produrre un numero enorme di combinazioni già incorporate nelle stringhe.

La postcoordinazione permette invece di mantenere separati i concetti e di ricostruire dinamicamente le relazioni.

Il thesaurus dovrà tuttavia conservare BT/NT, RT, USE/UF e relazioni associative, perché alcuni concetti possiedono una chiara struttura gerarchica mentre altri sono soprattutto collegamenti associativi.

24. POSSIBILI DESCRITTORI GEOGRAFICI

PERÙ
AMERICA LATINA
ANDES
GLOBAL SOUTH
GLOBAL NORTH
CUBA
VENEZUELA
CINA
PALESTINA
IRAN
UNIONE SOVIETICA

Da evitare, salvo diversa scelta dello schema generale, la trasformazione automatica di “Global South” in semplice categoria geografica: nel testo essa ha una funzione storico-strutturale e politico-economica, oltre che geografica.

25. POSSIBILI DESCRITTORI CRONOLOGICI

XIX SECOLO
RIVOLUZIONE D’OTTOBRE
ANNI 1920
ANNI 1930
XX SECOLO
ANNI 1970
XXI SECOLO

Il periodo “anni 1920” è particolarmente significativo perché costituisce il contesto storico immediato della riflessione di Mariátegui.

26. CONCLUSIONE CRITICO-SINTETICA

Il valore principale del saggio di Gilbert consiste nel proporre Mariátegui come figura capace di mettere in discussione una falsa alternativa: da una parte un marxismo universale trasformato in dottrina europea da esportare, dall’altra tradizioni locali concepite come realtà pure che dovrebbero essere protette da qualsiasi influenza esterna.

La soluzione proposta è dialettica: universalità e particolarità non sono termini incompatibili, ma momenti di un processo storico concreto.

L’esempio dell’ayllu è centrale perché mostra come una forma comunitaria preesistente alla diffusione del marxismo possa diventare elemento di una strategia socialista senza essere semplicemente identificata con il socialismo. Allo stesso tempo, il marxismo permette di leggere quella tradizione non come reliquia del passato, ma come elemento vivo di una lotta sociale determinata.

Il passaggio decisivo è quindi dalla teoria applicata alla realtà alla teoria che si concretizza nella realtà attraverso la praxis.

È questo il motivo per cui Gilbert considera il marxismo del Global South non una versione periferica del marxismo del Nord, ma potenzialmente una delle sue forme più universali e vitali.

La parte conclusiva introduce però una trasformazione significativa: dal rapporto marxismo/tradizioni locali si passa al rapporto socialismo/civiltà/multipolarità/imperialismo. È probabilmente il passaggio più originale e insieme più discutibile del saggio, perché amplia la categoria di “tradizione locale” fino a quella di “progetto civilizzazionale”.

Per 42R-Semantic questa distinzione è particolarmente importante: “tradizione”, “cultura”, “identità”, “nazione”, “civiltà” e “progetto politico” non devono essere trattati come sinonimi, anche quando il testo li pone in relazione.

Nel complesso, il documento costituisce un materiale di particolare valore per il progetto 42R-Semantic perché consente di sperimentare una indicizzazione nella quale la rappresentazione semantica non si limiti a elencare soggetti e parole chiave, ma conservi le relazioni concettuali e le opposizioni argomentative che strutturano il testo.

Una nota sul 42R

Questo, a mio avviso, è uno dei testi più utili finora per il collaudo concettuale di 42R-Semantic. Non tanto perché sia necessariamente uno dei testi più importanti sul piano teorico, quanto perché costringe il nostro sistema a distinguere molto bene gerarchia, associazione, opposizione e relazione contestuale.

In particolare terrei sotto osservazione quattro nuclei:

MARXISMO ↔ TRADIZIONI LOCALI
MARXISMO ↔ PRAXIS
QUESTIONE INDIGENA → TERRA → PROPRIETÀ → AYLLU
GLOBAL SOUTH ↔ IMPERIALISMO ↔ MULTIPOLARITÀ

Sono esattamente il genere di relazioni per cui un semplice elenco di “soggetti” sarebbe insufficiente. Il 42R potrebbe quindi diventare, insieme ad alcuni dei capitoli del Botta che stiamo analizzando, uno dei test di riferimento per decidere definitivamente la struttura relazionale del thesaurus 42R-Semantic.

Traduzione di José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism by Chris GilbertURL José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle – Monthly Review

Una ricezione attiva della prima vittoria del marxismo

Impegno dialettico, non compromesso.

Mariátegui: Il “socialismo pratico” incontra il socialismo scientifico.

Il marxismo come strumento per facilitare un maggiore coinvolgimento a livello locale.

Due conferme dell’approccio di Mariátegui: la teologia della liberazione e il leninismo di Chávez.

Excursus sulla razionalità

Conclusione: le priorità nelle lotte del Sud del mondo

Note

42R-SEMANTIC

José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism

1. OCCHIELLO / FOCUS

2. SOGGETTO / STRINGA DI SOGGETTO

3. DISCIPLINE / AREE TEMATICHE

Discipline principali

Aree secondarie

4. GEOGRAFIA

Luoghi principali

Altri contesti geografici richiamati

5. PERIODO STORICO

6. ENTITÀ PRINCIPALI

Persone

Organizzazioni / movimenti / istituzioni

Concetti politico-storici / civiltà

7. CONCETTI PRINCIPALI

Concetti centrali

8. TESI CENTRALE

9. STRUTTURA ARGOMENTATIVA

1. Marxismo attivo e Global South

2. Mariátegui e la prima diffusione del marxismo

3. Critica del modello antidialettico

4. La questione indigena e l’ayllu

5. Marxismo come approfondimento della realtà locale

6. Applicazioni contemporanee

7. Razionalità

8. Priorità del Global South

10. SINTESI ESTESA — circa 500 caratteri

11. SINTESI — circa 1.500–2.000 caratteri

12. SINTESI ANALITICA — circa 3.000–5.000 caratteri

13. RIFERIMENTI TEORICI PRINCIPALI

Karl Marx

Friedrich Engels

Lenin

Antonio Gramsci

José Carlos Mariátegui

Perry Anderson

Teodor Shanin

John Bellamy Foster

Walter Benjamin

Georg Lukács

Frantz Fanon

Nietzsche / Sorel

14. ANALISI CRITICA

Punti di forza

1. Forte coerenza metodologica

2. Centralità della praxis

3. Uso produttivo di Mariátegui

4. Superamento della dicotomia “marxismo/eurocentrismo”

5. Collegamento fra economia, cultura e politica

Criticità

1. Forte carattere polemico

2. Generalizzazione del Global South

3. Selezione degli esempi

4. Rapporto con il postcolonialismo e il decoloniale

5. Concetto di “civilizzazione”

6. Razionalità e religione

15. DISTINZIONI CONCETTUALI UTILI PER 42R-SEMANTIC

Coppie / opposizioni

16. TERMINI DA THESAURUS — PROPOSTA PRELIMINARE

Termini preferenziali potenziali

17. RELAZIONI THESAURALI DA VERIFICARE

MARXISMO

PRAXIS

TRADIZIONI RIVOLUZIONARIE LOCALI

QUESTIONE INDIGENA

AYLLU

ANTI-IMPERIALISMO

EUROCENTRISMO

SOCIALISMO PRATICO

18. CITAZIONI SIGNIFICATIVE

Traduzione di José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle: The Vitality of Global South Marxism by Chris Gilbert
URL José Carlos Mariátegui and Local Traditions of Struggle – Monthly Review