Comuni socialiste e antimperialismo: l’approccio marxista di Chris Gilbert MR/2025-03

“L’antitesi diretta dell’impero era la Comune”.

–Karl Marx, La guerra civile in Francia
Articolo originale nel sito Monthly Review

Abstract by Deepseek

L’articolo esplora il ruolo delle comuni socialiste come strumento di resistenza antimperialista, collegando l’analisi marxista a esperienze contemporanee in Venezuela, Bolivia e Brasile. Attraverso un esame del pensiero di Marx (in particolare i suoi scritti sulle comuni rurali russe e algerine) e di rivoluzionari come Hugo Chávez, Leila Khaled e Álvaro García Linera, l’autore sostiene che le comuni – se integrate in progetti nazionali di liberazione – possono essere cellule di socialismo antimperialista. Contro esempi distorti (come i kibbutz sionisti), le comuni latinoamericane dimostrano come l’autorganizzazione territoriale, combinata con lotte statali rivoluzionarie, sfidi l’egemonia capitalista globale. Il caso venezuelano, in particolare, mostra come le comuni abbiano resistito alle sanzioni USA, diventando pilastri di sovranità economica e politica.

Scheda Sintetico-Analitica by Deepseek

1. Contesto e Tesi Principale

Problema: L’imperialismo (es. guerre USA/NATO, sanzioni) minaccia la sovranità dei popoli del Sud globale.
Domanda chiave: Come possono le comuni socialiste contribuire alla lotta antimperialista?
Tesi: Le comuni sono anticapitaliste se inserite in un progetto nazionale rivoluzionario (non autonome o localiste).

2. Marx e le Comuni: Fondamenti Teorici

Tardo Marx (1870-1883): Studia comuni rurali (Russia, Algeria, India) come forme di resistenza anticoloniale.
Condizioni per il socialismo:
1. Integrazione con rivoluzione politica nazionale.
2. Superamento dell’isolamento (es. obshchina russa vs. Stato zarista).
3. Accesso a tecnologie moderne.
Grundrisse: La produzione comunitaria è l’antitesi dello scambio mercantile capitalista.

3. Esempi Contemporanei

Venezuela:
Comuni come “cellule” del socialismo bolivariano (Chávez).
Resistenza al blocco USA attraverso reti di produzione/scambio solidale.
Alleanza comuni-Stato (es. riforma costituzionale del 2025).
Bolivia:
Socialismo comunitario basato sugli ayllus (García Linera).
Plurinazionalità e nazionalizzazione degli idrocarburi.
Brasile (MST):
Occupazioni di terre (acampamentos) con prospettiva socialista e antimperialista.

4. Critica ai Modelli “Autonomisti”

Limiti dello zapatismo e delle comuni curde: Mancano di strategia statale centralizzata.
Kibbutz israeliani: Strumenti di colonialismo (vs. comuni palestinesi come Hamas).

5. Conclusioni

Le comuni antimperialiste devono:
Combattere l’isolamento (rete nazionale/internazionale).
Incorporare tecnologia e pianificazione.
Partecipare a progetti di liberazione nazionale.
Esempio emblematico: La visita di Leila Khaled alla comune venezuelana El Panal, simbolo di solidarietà globale.

Tabelle Comparative

Modello	Esempio	Antimperialista?	Integrazione Statale
Comune venezuelana	El Panal	Sì (contro sanzioni)	Alleanza con Stato
Kibbutz israeliano	Colonie in Cisgiordania	No (colonialista)	Subordinato a IDF
Zapatismo	Chiapas	Parziale	Autonomo

Citazioni Chiave

“La comune isolata è controrivoluzionaria” (Chávez, 2009).
“Per salvare la Comune russa, ci deve essere una rivoluzione russa” (Marx, 1881).

Implicazioni:

Le comuni sono vitali per costruire alternative materiali al capitalismo globale.
La sinistra deve evitare sia il localismo apolitico sia lo statalismo burocratico.

Versione Tweetabile (280 caratteri):
“Dalle comuni venezuelane agli ayllus boliviani: il socialismo antimperialista si costruisce dal basso, ma deve scalare a livello nazionale. Contro l’isolamento e il colonialismo, Marx aveva ragione: la Comune è l’antitesi dell’Impero. #MunicipalismoSocialista”

Fonti:

Marx, Quaderni etnologici (1879-1882)
Gilbert, ¡Comuna o Nada! (2023)
García Linera, Socialismo comunitario (2015).

Comuni socialiste e antimperialismo: l’approccio marxista di Chris Gilbert

La guerra genocida di Israele contro Gaza, che è andata di pari passo con gli attacchi spietati in Cisgiordania, Libano, Iran, Yemen e Siria, tutti entusiasticamente sostenuti e finanziati dagli Stati Uniti, è servita da campanello d’allarme per le persone di tutto il mondo sugli effetti devastanti dell’imperialismo. Portato avanti con la complicità di tutti i governi occidentali, il genocidio dovrebbe anche aprire i nostri occhi sul più ampio sistema imperialista guidato dagli Stati Uniti. Questo sistema, anche quando non conduce una guerra diretta contro i paesi del Sud del mondo, pone la maggior parte di loro sotto una sorta di assedio generalizzato, a volte attraverso sanzioni (ad esempio, Venezuela, Cuba, Nicaragua, Cina e Iran) o circondandoli con basi militari (come nel caso della Cina, della Corea del Nord e del Venezuela, tra gli altri), per non parlare del sistematico drenaggio di valore e risorse materiali da parte dell’imperialismo da tali paesi. che ha effetti sociali e ambientali devastanti.

In questo contesto, in cui l’imperialismo contro le nazioni e i popoli oppressi rappresenta chiaramente la contraddizione principale, ci si potrebbe interrogare sull’importanza di una comune socialista. Perché discutere di comuni? Che cosa hanno a che fare le comuni con la lotta urgente contro l’imperialismo, che è evidentemente la lotta centrale oggi? Ancora più preoccupante, si potrebbe sottolineare come il progetto imperialista-sionista abbia schierato le comuni, i kibbutz, per colonizzare il territorio palestinese, armandole di milizie per estirpare e sterminare i palestinesi nel suo progetto colonialista. Alcune di queste comuni-kibbutz sono state bersaglio – bersagli comprensibili, dato il diritto di un popolo colonizzato di combattere i suoi oppressori – dell’Operazione Al-Aqsa Flood guidata da Hamas nel 2023.¹ Ci sono anche organizzazioni comunitarie in altre parti del mondo che, pur non essendo colonialisti come i kibbutz, hanno tuttavia difficoltà a vedere oltre il loro territorio autonomo, ostacolando così la loro partecipazione a progetti più ampi di liberazione nazionale dalla dominazione imperialista. Per tutte queste ragioni, sarebbe comprensibile se le comuni socialiste non fossero viste come una priorità nella lotta cruciale contro l’imperialismo, la sfida centrale del nostro tempo.

Una persona che la pensa diversamente, e sembra farlo con molta forza, è la celebre rivoluzionaria palestinese Leila Khaled. Lo scorso novembre, Khaled è venuto a Caracas come parte di un evento antifascista e pro-Palestina organizzato dal governo bolivariano. Una volta lì, si recò quasi subito al comune di El Panal, nel quartiere operaio 23 de Enero. Parlando ai comunardi e ai membri del pubblico lì riuniti, ha espresso il suo entusiasmo e la sua ammirazione per la comune. Ha notato come quel progetto di 20 anni, come altri comuni in Venezuela, stesse facendo passi concreti per garantire la stessa sovranità per la quale il suo popolo dall’altra parte dell’oceano stava lottando in quel momento. Nonostante le aggressioni statunitensi, i comuni avevano aiutato i venezuelani ad essere “liberi nel loro territorio”.² Le parole di Khaled sono state commoventi, mentre il suo anti-imperialismo sincero e anche molto informato è stato ripreso dai comunardi riuniti di El Panal, che hanno sottolineato le somiglianze tra le lotte in Venezuela e in Palestina. Alcuni hanno persino espresso il desiderio di unirsi al movimento di resistenza palestinese, seguendo la lunga tradizione dell’internazionalismo militante nel barrio 23 de Enero, ma Khaled pensava che il loro lavoro fosse così importante che avrebbero dovuto rimanere. Per Khaled e i comunardi di El Panal, quindi, il progetto comunitario che avevano costruito era praticamente sinonimo di lotta antimperialista. Resta tuttavia da chiedersi: qual è il nesso tra l’antimperialismo e la creazione di una comune socialista? Quando e dove una comune si qualifica come antimperialista, e come possono le comuni inserirsi nella più ampia strategia di anti-imperialismo socialista che la sinistra, in particolare quella di tipo marxista, persegue nel mondo? Queste sono domande a cui questo articolo cercherà di rispondere.

Progetti comunitari contemporanei

In tutto il mondo, ma soprattutto in America Latina, c’è attualmente molto interesse per le comuni così come, ancora più importante, ci sono veri e propri progetti di costruzione comunale. Alcuni degli esempi più convincenti di quest’ultimo sono gli sforzi per costruire il socialismo comunitario (socialismo comunitario) che sono emersi rispettivamente in Venezuela e in Bolivia. In Venezuela, il presidente Hugo Chávez ha proposto nel 2009 che il socialismo venezuelano – un progetto iniziato tre anni prima – sarebbe stato costruito sulla base delle comuni come “cellule di base” dell’autogoverno democratico e della produzione collettiva. In Bolivia, il processo di cambiamento iniziato nel 2006 e radicato sia nella resistenza indigena del paese che nelle lotte operaie ha proposto una variante del socialismo comunitario. Collegato al concetto di buen vivir, il socialismo boliviano doveva essere costruito facendo affidamento sulle comuni indigene, o ayllus, come una delle sue principali “leve”. Un parallelo può essere trovato nel Movimento dei Lavoratori Senza Terra (MST) in Brasile, che lotta per la riforma agraria occupando la terra e successivamente stabilendo accordi di vita e produzione in comune chiamati acampamentos e assentamentos. Sebbene sia un movimento sociale, il MST ha a lungo difeso l’obiettivo di costruire una nazione sovrana di fronte all’imperialismo, e dal 1990 ha incluso il socialismo come uno dei suoi obiettivi strategici. Questi sono, a mio parere, alcuni degli esempi più promettenti.

Tuttavia, sia il discorso che la pratica della costruzione di una comune possono essere molto ambivalenti in relazione ai progetti di costruzione socialista e di liberazione nazionale. A volte, un progetto basato sulla comunità che avanza rivendicazioni radicali di autonomia, spesso influenzato da teorie autonomiste, postmoderne o anarchiche, può non riuscire a incarnare un processo praticabile di liberazione nazionale dall’imperialismo, o può voltare le spalle a quelli esistenti. Questo fa senza dubbio parte della storia del neo-zapatismo (Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale, EZLN) in Chiapas ed è anche una critica frequente rivolta alle comunità autonome curde.³ Inoltre, il lavoro a livello comunitario è spesso promosso da organizzazioni non governative proprio per evitare questioni più grandi come la riforma agraria e la sovranità nazionale di fronte all’imperialismo. In ciò che segue, con l’obiettivo di determinare quando e dove una comune socialista si qualifica come antimperialista, esaminerò le riflessioni di Karl Marx sulla comune, che assunse una maggiore centralità nella sua visione del cambiamento sociale nei suoi ultimi anni, considerandole una sorta di modello di ciò che significa essere un socialista. comune antimperialista. Il mio scopo sarà quello di mostrare come queste riflessioni di Marx, pur essendo state più pienamente sviluppate nel suo ultimo periodo (1870-1883), siano tuttavia collegate a tutto il suo apparato teorico e al suo progetto. Questo progetto comporta un intervento rivoluzionario nello Stato, seguito da una trasformazione dell’intera economia e della società, ed è per sua stessa natura opposto all’imperialismo. Così, se le comuni vengono assunte nel modo difeso da Marx, faranno parte di una strategia anticapitalista e antimperialista in corso.

L’argomentazione procederà mostrando, in primo luogo, come le riflessioni più note di Marx sulle comuni tradizionali o agrarie, come quelle che si trovano nei Quaderni etnologici e nelle sue ultime lettere e bozze a V. Zasulich, andassero di pari passo con la sua difesa dei popoli colonizzati e periferici contro l’espansione capitalista. Questo è un aspetto del marxismo che Rosa Luxemburg ha colto, con una sensibilità impressionante per la questione coloniale. Tuttavia, Marx andò oltre di lei, appoggiando la comune rurale come base per il socialismo in un progetto di liberazione nazionale, anche se stabilì condizioni molto chiare in cui ciò poteva accadere. Nella seconda fase, mostrerò come l’affermazione di Marx che la Comune potrebbe essere un elemento costitutivo del socialismo, anche se è più evidente nell’opera di quello che può essere chiamato il “tardo Marx” (1870-1883), non rappresenta una rottura con la sua opera complessiva. Molti sono stati tentati di celebrare questo ultimo periodo di Marx come qualcosa di nettamente distinto dal resto della sua opera, con echi della “rottura epistemologica” un tempo rivendicata in relazione al giovane Marx.⁴ In realtà, tuttavia, la difesa tardiva di Marx della comune rurale è nata dal fulcro stesso della teoria marxista: la discussione delle relazioni di valore nella sua critica dell’economia politica che ha condotto a metà del secolo. Inoltre, dal momento che l’apparato teorico centrato sul valore di Marx si dispiega per includere altre categorie utilizzate per costruire una critica della concentrazione del capitale, della formazione del monopolio e del mercato mondiale, ne consegue che l’alternativa fondamentale di Marx allo scambio di merci – che era la produzione comunitaria almeno dalla fine degli anni ’50 dell’Ottocento – non può essere separata dalla sua critica pienamente sviluppata del capitalismo e del suo espansionismo. tendenza imperialista. Né può essere separata dalle strategie che Marx abbozzò per la classe operaia nel sistema mondiale capitalistico, come il progetto di emancipazione nazionale che egli pensava fosse incarnato, anche se in modo imperfetto, nella Comune di Parigi. Nella sezione finale, esaminerò come le concezioni venezuelana e boliviana del socialismo comunitario o comunitario, ciascuna a suo modo, coincidano con la visione strategica marxista di un progetto comunale, che non consiste nel costruire comuni isolate o radicalmente autonome, o anche reti di comuni, ma piuttosto implica l’integrazione in progetti nazionali strategici che si oppongono all’imperialismo. Lo stesso vale per il progetto del MST di una “riforma agraria popolare” che enfatizzi l’organizzazione comunale e il cooperativismo, ma operi all’interno di un quadro generale anti-imperialista e anticapitalista.

Il “tardo Marx” era un Marx tricontinentale

Numerose sono le indagini che guardano all’ultimo periodo di Marx, in cui egli studiò e difese le forme comunitarie come possibile base per la costruzione del socialismo. Alcuni autori si spingono fino a salutare questa come una scoperta, annunciando l’apparizione di un Marx nuovo e finora sconosciuto.⁵ Eppure, nonostante questo entusiasmo per l’ultimo periodo di Marx, raramente si sottolinea a sufficienza che le riflessioni di Marx sulle comuni rurali di quel tempo si concentravano quasi sempre sulla periferia del sistema mondiale capitalistico: la campagna russa, il villaggio indiano, la comunità contadina algerina e le comunità indigene del Nord e del Sud America. L’opera di Marx sulla vita rurale durante il suo ultimo periodo è sparsa tra appunti, bozze e corrispondenza. Ad esempio, la discussione sulla comune rurale russa appare nella sua “Lettera alla redazione di Otechestvennye Zapiski” del 1877, non inviata, nella sua lettera e nelle sue bozze a V. Zasulic e nelle sue note sull’opera di Maksim Kovalevsky. Le sue riflessioni sulla comunità contadina algerina appaiono in una serie di lettere scritte durante l’ultimo viaggio di Marx, compiuto per motivi di salute, nella città di Algeri nel 1882 e anche negli appunti su Kovalevsky. In questo periodo, Marx prese anche appunti sulla proprietà terriera indiana, che era stata un suo interesse di lunga data, e sull’organizzazione sociale degli aborigeni australiani, sulla base di un lavoro etnografico di Richard Bennett.⁶ Nonostante l’ampia diversità di questi materiali e l’ampiezza degli studi di Marx in questo periodo, tutti hanno una cosa in comune: le forme comunitarie che stava studiando si trovano tutte alle frontiere dell’espansione capitalistica e – è importante aggiungere – erano luoghi di resistenza anticoloniale.

Nelle note di Marx su tali comunità agricole, egli ha evidenziato non solo come siano state attaccate dall’espansione del capitalismo, ma anche come si siano dimostrate resilienti nel difendersi da esso. Ha costantemente puntato il dito contro la resistenza indigena, anche se ha criticato i colonizzatori senza mezzi termini. In Algeria, Marx notò come i colonialisti francesi, con la loro “sfacciata arroganza”, espropriarono gli arabi con l’obiettivo di fornire ai coloni francesi più terra e di “spezzare la forza delle unioni claniche”.⁷ Eppure il popolo algerino non era passivo, e Marx notò con approvazione come il loro possesso collettivo della terra avesse resistito a tali attacchi. Guardando all’India, Marx definì la soppressione della proprietà comunale da parte dei colonizzatori “un atto di vandalismo inglese, che spinge i nativi non in avanti ma indietro”.⁸ Allo stesso tempo, Marx sottolineò costantemente che tali comuni di villaggio erano sopravvissute a tutti i tipi di invasori nel corso dei secoli, e celebrò le ribellioni indiane contro quelli che chiamava “cani e “asini britannici”.⁹ Gli studi di Marx sulla comune contadina in Russia sono i più estesi che egli ha condotto sulle comunità agrarie in tutto il mondo.¹⁰ Lo portarono a riconoscere la possibilità che una comune rurale in un contesto periferico diventasse un fulcro dell’edificazione socialista. Tuttavia, ha anche sottolineato che ciò avrebbe richiesto il rovesciamento dello stato zarista che era subordinato alle potenze occidentali e che favoriva solo la crescita dipendente attraverso “la domiciliazione di alcune imprese”.¹¹ Sottolineando l’attenzione del defunto Marx per le comunità resistenti in Asia, Africa e nelle Americhe, l’autore argentino Néstor Kohan una volta ha scherzato sul fatto che nelle riflessioni di Marx sulle comunità rurali della periferia stava sviluppando un “tricontinente” avant la lettre, alludendo alla conferenza antimperialista organizzata nella Cuba rivoluzionaria nel secolo successivo.¹² Questo spirito tricontinentale, molto presente in Marx, è precisamente ciò che manca a tutto ciò che viene pubblicato sulle ultime indagini di Marx sulla comune rurale.

Sebbene la maggior parte degli interpreti abbia sottovalutato il carattere anticoloniale dell’ultimo lavoro di Marx sulle comuni, c’è un marxista di seconda generazione che ha perseguito una linea di pensiero analoga. Questa è Rosa Luxemburg, che si interessò profondamente ai popoli e alle nazioni di quello che oggi viene chiamato il Sud del mondo. Se le riflessioni della Luxemburg sono strettamente parallele a quelle dell’ultimo Marx, ciò è dovuto al suo metodo, ai suoi interessi e alle sue fonti simili, poiché non ha avuto accesso agli appunti e alle bozze di Marx dei suoi ultimi anni, che solo in seguito sono diventate disponibili. La maggior parte del lavoro della Luxemburg sulle formazioni sociali e sui modi di vita dei popoli e delle nazioni non capitaliste appare nel suo libro poco riconosciuto, Introduzione all’economia politica, basato sui corsi che ha tenuto alla scuola del Partito Socialdemocratico (SPD) a partire dal 1907. Il libro fa una panoramica impressionante di quello che ora viene chiamato il Sud del mondo. Ad esempio, considera la comunità del villaggio indiano e le sue diverse manifestazioni, osservando che “la proprietà della terra corrispondeva semplicemente alle comunità contadine indiane che l’avevano lavorata nel corso dei millenni… una grande cultura sociale, in cui la terra non è un mezzo per sfruttare il lavoro altrui, ma semplicemente il fondamento dell’esistenza dei lavoratori stessi”.¹³ Il libro analizza anche ciò che la Luxemburg chiamava “comunismo agrario” in Perù e in Messico, che sosteneva fosse la forma precoloniale dominante in quei contesti.¹⁴ Quando la Luxemburg si rivolse al Nord Africa, celebrò le relazioni di proprietà comunitarie dei popoli arabi e berberi e la loro “ostinata resistenza” alla “morsa del capitale europeo”.¹⁵

Pur seguendo da vicino le orme del tardo Marx (anche se in gran parte a sua insaputa), la Luxemburg ha anche coinciso con il tardo Marx nel dare una valutazione complessivamente positiva di quelli che ha inteso essere esempi di comunismo originale o, secondo le sue parole, “istituzioni comuniste”. La contraddizione tra queste forme comunitarie e l’espansione capitalistica fa anche parte del resoconto della Luxemburg. Ad esempio, ha osservato che la conquista coloniale porta a una “violenta abolizione della proprietà comune” con conseguente distruzione della “comunità comunista”.¹⁶ Il suo messaggio, che può essere visto retroattivamente attraverso la lente del suo slogan “Socialismo o barbarie“, era che il capitalismo agisce barbaramente nella sua espansione in tutto il mondo e nel suo trattamento dei popoli non capitalisti e delle loro comunità. Lungi dal portare progresso, l’effetto dell’espansione capitalistica è stato semplicemente dannoso, con “i vecchi legami che sono stati annientati e sostituiti con dispute, discordia, disuguaglianza e sfruttamento”.¹⁷ Ciò che la Luxemburg ha messo in evidenza, ed è completamente in risonanza con l’ultima opera di Marx, è il carattere anticoloniale e antimperialista e il potenziale della comune. Vale a dire, sia l’ultimo Marx che la Luxemburg hanno esaminato le comuni rurali alle frontiere dell’espansione capitalistica – dove la dinamica dell’espropriazione è spesso sentita tanto quanto lo sfruttamento – ed entrambi i teorici hanno inteso tali comunità come luoghi resilienti di resistenza al capitalismo.

Nuclei del socialismo, ma con condizioni e contesto

Le indagini della Luxemburg si svolsero in un contesto estremamente ostile, caratterizzato dall’atteggiamento generalmente apologetico della direzione dell’SPD nei confronti del colonialismo.¹⁸ Ciò ha reso ancora più impressionante la sua difesa dei popoli colonizzati e la sua celebrazione della resistenza che hanno mantenuto dalle loro comunità “comuniste”. Era anche consapevole delle potenziali connessioni tra le lotte anticoloniali nella periferia e quelle della classe operaia nei paesi centrali, osservando che la borghesia europea aveva percepito “una connessione tra le antiche sopravvivenze comuniste che opponevano una resistenza ostinata nei paesi coloniali… e il nuovo vangelo [rivoluzionario] di… la massa proletaria nei vecchi paesi capitalistici”.¹⁹ Si potrebbe anche sostenere che le ampie riflessioni della Luxemburg sulle comunità della periferia, per le quali l’espansione capitalistica non era solo una questione di lavoro ma una minaccia esistenziale, evidenziavano implicitamente l’azione rivoluzionaria dei popoli della periferia e delle loro comunità. Ciononostante, la Luxemburg non riuscì a fare il passo aggiuntivo di permettere che la comune agraria o la comunità indigena potessero diventare i mattoni di una nuova società socialista. Qui l’analisi di Marx, forse per la maggiore importanza che attribuiva all’autodeterminazione nazionale, superò la sua, poiché egli fece il passo di affermare nei suoi ultimi anni che tali comuni avevano il potenziale per essere fulcri (“points de appui“) di rigenerazione sociale, o cellule del socialismo. Tuttavia, la realizzazione di quel potenziale è arrivata con alcune condizioni, se si fosse verificato, cioè se la comune rurale avesse dovuto contribuire al socialismo moderno.

Di quali condizioni stiamo parlando? Questi possiamo vederli più chiaramente nella discussione di Marx sulla formazione comunitaria esistente che egli ha studiato più a fondo e su cui aveva più informazioni: l’obshchina della Russia. Il suo punto di vista fu espresso nella sua “Lettera alla redazione di Otechestvennye Zapiski” (1877), nella lettera e nelle bozze a Zasulich (1881) e nella prefazione del 1882 alla traduzione russa del Manifesto del Partito Comunista, che fu scritta da Frederick Engels ma ebbe l’approvazione di Marx. In questi documenti, Marx si prese il tempo di delineare come una comune, con proprietà collettiva e un certo grado di autogoverno interno, potesse inserirsi in una strategia di transizione socialista e di liberazione nazionale in un paese periferico. Una questione erano le forze produttive: Marx sosteneva che la comune doveva incorporare le conquiste tecnologiche del sistema capitalistico, per le quali riteneva che la comune russa fosse particolarmente adatta perché, essendo una forma comunale tardiva che non si basava principalmente su relazioni di parentela, era “capace di uno sviluppo più ampio”.²⁰ Potrebbe quindi facilmente sostituire “l’agricoltura frammentata con un’agricoltura su larga scala assistita da macchine”. Queste nuove forze produttive erano importanti anche perché avrebbero permesso alla comune di passare “dal lavoro frammentato a quello collettivo”, il lavoro collettivo era particolarmente importante nella prospettiva di Marx sulla produzione comunitaria.²¹

Un secondo problema era che i comuni dovevano essere collegati tra loro. Secondo Marx, era “una caratteristica debilitante” che le obshchine esistenti fossero “microcosmi localizzati”, e suggerì persino che il loro isolamento fosse la “base naturale per” il dispotismo.²² In terzo luogo, ci doveva essere una rivoluzione politica che trasformasse lo Stato esistente e stabilisse un nuovo rapporto con i comuni in quello che era essenzialmente un processo di liberazione nazionale. Marx percepiva che la Russia della fine del diciannovesimo secolo era ciò che oggi chiameremmo uno “stato dipendente”. Come molti stati del terzo mondo di oggi, il regime zarista sviluppò solo “alcuni rami del sistema capitalista occidentale” che erano più “facilmente acclimatabili”.²³ Piuttosto che aiutare i comuni rurali della Russia, quello stato dipendente ha favorito una schiera di parassiti, usurai e capitalisti speculativi.²⁴ (Marx li chiamava “parassiti capitalisti”, e coincidono all’incirca con la borghesia compradora nelle formazioni sociali del terzo mondo di oggi).

Nel complesso, quando guardiamo alla discussione relativamente sviluppata di Marx sulla Comune russa, possiamo vedere come Marx vedesse in essa non la perfezione socialista, ma il potenziale socialista. Riconobbe che la comune rurale era un luogo di contraddizioni interne, comprese le gerarchie emergenti, che quindi era in continua evoluzione. Quindi, se Marx affermava che l’obshchina poteva essere un punto di partenza per un sistema socialista, stava attento a non cadere in idealizzazioni romantiche o a non isolarla da considerazioni strategiche e geopolitiche.²⁵ Ad esempio, riconobbe la necessità di sostituire le tradizionali assemblee di volost delle comuni, guidate da anziani maschi, “con un’assemblea contadina scelta dalle comuni stesse”.²⁶ Allo stesso modo, ha condizionato la sua difesa della Comune russa all’integrazione di questioni strategiche, in particolare di un processo rivoluzionario nazionale, con il quale avrebbe dovuto essere incorporata. Questo perché, come diceva Marx, “l’ulteriore sviluppo della Comune si fonde con il corso generale della società russa”. La lapidaria conclusione di Marx fu: “Per salvare la Comune russa, ci deve essere una rivoluzione russa”.²⁷

La critica di Marx all’economia politica fa appello al controllo comunale

L’idea che il tardo Marx rappresenti un Marx sconosciuto e distinto indica il desiderio di separare Marx in due.²⁸ Dalle fabbriche dei sogni del marxismo alla moda, a volte siamo incoraggiati a credere che ci sia un Marx più moderno, ecologico (anche “decrescita”), decoloniale e favorevole alla comunità, emerso intorno al 1870, che può essere contrapposto al cupo “Marx medio” che scriveva di classe, economia politica, potere statale e partiti politici ed è probabilmente stagista e “stalinista” per giunta. Questa presunta separazione è di per sé sospetta. Non indica forse il desiderio di promuovere un Marx “aggiornato”, incentrato sulle comunità, che sia separato sia dalla critica del capitalismo da parte di Marx sia dalla successiva analisi dell’imperialismo da parte del marxismo? Non si rischia di ripetere il gesto con cui il Marx, presunto più umanista, dei Manoscritti del 1844 è stato utilizzato per alimentare filoni del marxismo occidentale che si sono allontanati dai contributi e dai processi di apprendimento del socialismo realmente esistente, spesso anche rifiutando la critica marxista dell’imperialismo? Credo di sì. Eppure si basa anche su un’interpretazione testuale spuria. L’interesse per la forma comunitaria, infatti, risale presto a Marx e permea tutta la sua opera matura.²⁹ Questo può essere visto chiaramente nelle riflessioni in evoluzione di Marx sullo scambio basato sul valore dopo il suo primo impegno con l’economia politica che avvenne negli anni ’40 dell’Ottocento. Con l’avanzare del secolo e con la comprensione dell’importanza del valore come forma sociale – che possiamo vedere accadere nei manoscritti dei Grundrisse del 1857-1858 – egli postulò immediatamente lo scambio comunitario come l’antitesi fondamentale dello scambio di merci. Da lì, cominciò a vedere che una qualche forma sociale che coinvolgesse la produzione comune, lo scambio comune e il consumo comune sarebbe stata necessaria per superare la forma sociale del valore.

Vediamo come questo accade. All’inizio dei Grundrisse, nel capitolo sul denaro, Marx espone la natura sociale del valore. Egli osserva come, nella società contemporanea, il valore di scambio esprima il nesso sociale; Incarna la dipendenza reciproca e generale di individui che non hanno nulla a che fare tra loro se non come produttori privati collegati attraverso il mercato.³⁰ Il valore di scambio è un nesso sociale che pone l’individuo come qualcosa di estraneo e simile a un oggetto (come il denaro, puoi portarlo in tasca, dice). A causa di questo carattere oggettuale, Marx conclude: “La connessione sociale tra le persone si trasforma in una relazione sociale tra le cose”.³¹ Eppure Marx percepisce immediatamente che il legame comunitario è l’antitesi fondamentale di questa situazione. C’è una relazione inversa, osserva, tra il controllo della comunità e la regola del valore: “Minore è il potere sociale che possiede il mezzo di scambio… Più grande deve essere il potere della comunità”. Qui Marx contrappone due sistemi sostanzialmente opposti. Da un lato, c’è il sistema capitalistico delle relazioni generalizzate tra le merci con la sua socialità indiretta, attraverso lo scambio di denaro e merci. Dall’altra parte, c’è il sistema comunitario in cui “l’attività produttiva e la sua partecipazione alla produzione di un lavoratore sono legate a una forma specifica di lavoro e di prodotto”.³² In questi accordi comunitari, c’è direttamente il lavoro sociale dovuto a una pianificazione o a un controllo preordinato sul lavoro e sulla distribuzione.

Da qui, Marx inizia a sviluppare l’idea che la produzione sociale in futuro deve essere controllata come un patrimonio comune (“common wealth”, è la traduzione inglese usuale). Egli proietta quindi una futura situazione postcapitalista in cui “le relazioni sociali delle persone [diventano] le loro relazioni comunitarie [gemeinschaftlich, o basate sulla comunità] … subordinati al loro controllo comune”.³³ Egli chiama questo futuro ordinamento “produzione comunitaria” e sottolinea come esso richieda un lavoro direttamente sociale o “direttamente generale”.³⁴ Quindi, ciò che viene proposto è lo scambio organizzato di attività piuttosto che la socializzazione indiretta, post festum, che si ottiene nello scambio di merci. Da questi passaggi e dai loro scarsi postulati sulla società futura, il passo verso la difesa di Marx della comune contadina russa come fulcro della rigenerazione sociale sarà breve.³⁵ Vale la pena notare che, proprio in questi passaggi dei Grundrisse che contrappongono lo scambio comunitario allo scambio privato, Marx mantiene costantemente una prospettiva sulla totalità del capitalismo. Per poche righe, dopo aver esposto la giustapposizione di base, Marx osserva come lo scambio di merci e la sua divisione del lavoro portino a “agglomerazione, combinazione, cooperazione, antitesi degli interessi privati, interessi di classe, concorrenza, concentrazione del capitale, monopolio, società per azioni… commercio mondiale… dipendenza dal cosiddetto mercato mondiale e dal sistema bancario e creditizio”.³⁶ È implicito, quindi, che solo la fine dello scambio privato e il ripristino di una sorta di coordinamento comune delle attività lavorative eluderanno la concentrazione del capitale e la formazione del monopolio, che è la base dell’imperialismo.

Qui possiamo vedere il modo in cui lo scambio privato di merci è collegato, molto presto in Marx, all’intera struttura della società capitalistica e quindi anche allo sviluppo posteriore del capitalismo verso la concentrazione del capitale, l’espansione, la finanziarizzazione e l’imperialismo. Come dice Marx più avanti nei Grundrisse, “i rapporti successivi devono essere considerati come sviluppi che scaturiscono da questo germe”.³⁷ Al contrario, lo scambio comunitario di attività e i legami comunitari che subordinano la produzione al controllo collettivo sono proposti come alternativa metabolica al sistema alienato che emette monopolio e credito. (Questo è proprio il punto che Marx sta facendo all’inizio dei Grundrisse, insistendo sul fatto che le contraddizioni del capitalismo non possono essere risolte dal tipo di riforma bancaria o monetaria che Pierre-Joseph Proudhon e i suoi seguaci hanno proposto). Questi ultimi emergono dall’alienazione del lavoro e del processo lavorativo che accompagna le dinamiche dello scambio generalizzato di merci. Dal momento che la visione di Marx in questi passaggi va dal micro-particolare (il controllo comunitario contro lo scambio privato di merci) al macro-tutto che include il commercio mondiale, l’espansione del mercato e il monopolio, ne consegue logicamente che la postulazione di Marx di un modello alternativo di produzione comunitaria – essenzialmente basata sul controllo comune sulle attività produttive – non può essere separata dalla sua critica dell’intera economia e società capitalista. fino alle sue formazioni statali e monopolistiche e alla rivalità imperialista che si svolge nel mercato mondiale.

Il sistema comunale nella transizione al socialismo

È dalla teorizzazione di Marx nei Grundrisse che il filosofo ungherese István Mészáros avrebbe basato le sue argomentazioni sulla necessità di un sistema comunitario per superare il sistema del capitale, sviluppando tesi che in seguito servirono da ispirazione al progetto di Chávez di costruire il socialismo comunitario in Venezuela.³⁸ L’opera principale di Mészáros, Oltre il capitale, si concentra nel capitolo 19 sulla legge del valore, che è al centro del sistema del capitale. Seguendo Marx, Mészáros sosteneva che la legge del valore, che misura la ricchezza sociale attraverso il tempo di lavoro astratto, può essere superata solo da un’altra configurazione sociale, un approccio che coinvolge la partecipazione di tutti i membri della società in un’organizzazione pianificata del lavoro e assegna il tempo disponibile in modo razionale.³⁹ Qual è il quadro sociale per superare la regola imposta del tempo di lavoro astratto? Mészáros ha sottolineato che Marx insiste sempre sul fatto che è il processo decisionale comune deliberato a superare la generica legge sociale del valore che si impone alle spalle dei produttori.⁴⁰ Da qui il sistema comunale, che Mészáros proponeva come alternativa radicale a quello capitale.

È importante, tuttavia, che l’approccio di Mészáros al sistema comunitario – come quello che ha ispirato in Chávez, come vedremo in seguito – non è mai stato miope: non ha mai perso di vista il quadro più ampio. Entrambi proponevano un progetto comunitario che, fedele all’approccio totalizzante di Marx, sarebbe passato dal micro al macro, e prevedeva una strategia globale che prevedeva una rivoluzione politica (l’introduzione di una nuova struttura di comando nello stato) seguita dalla costruzione di un metabolismo sociale alternativo basato sulle comuni che avrebbe portato alla fine a una completa trasformazione dell’intera società e all’abolizione di tutte le istituzioni politiche alienate. Poiché quel progetto comportava un approccio globale alla totalità del sistema capitalistico, riconosceva anche che le comuni facevano parte di una strategia per la transizione, la cui attuazione di una data fase di mediazione avrebbe dovuto tenere conto non solo dell’orizzonte strategico, ma anche delle realtà concrete di una particolare situazione. compresa la geopolitica globale e le correlazioni locali delle forze. In questo spirito, Mészáros insisteva sulla necessità di “una politica storicamente specifica… strategie di mediazione” e ha accettato che “la piena realizzazione di questa visione marxiana richiede l’articolazione storicamente fattibile delle necessarie mediazioni materiali nel loro contesto globale”.⁴¹

Né Mészáros né Chávez dimostrarono un particolare interesse per il tardo Marx e i suoi commenti sulla comune rurale, nonostante le loro affinità con quella linea di pensiero.⁴² Eppure, è un fatto che, dopo aver esposto lo schema di base della produzione comunitaria nei Grundrisse (in seguito chiamato “produzione da parte di persone liberamente associate” nel Capitale) Marx avrebbe iniziato, nell’ultimo decennio della sua vita, a studiare esempi concreti di produzione comunitaria sia nelle comuni rurali storiche che in quelle viventi, come quelle del popolo Haudenosaunee, così come nei comuni e nelle comunità algerine, russe e indiane. È così che arriviamo al tardo Marx, che proprio per questo ci rifiutiamo di separare dal resto della sua opera. Vale la pena sottolineare che c’è una continuità molto completa e multilivello tra il Marx medio e l’approccio del tardo Marx alle comuni. Perché non solo si tratta di una transizione relativamente semplice dalla proposta di Marx di controllare la produzione sociale nella Grundrisse alla sua difesa posteriore – in coincidenza con Nikolaj Chernyševskij – della comune russa come fulcro della rigenerazione sociale, ma è anche vero che l’alternativa comunitaria che egli propone sia nel suo resoconto medio che in quello tardo rimane sempre collegata alla sua più ampia critica delle categorie capitalistiche e della totalità del capitalismo (in seguito, imperialista).

La prova di questo secondo tipo di continuità – l’integrazione dell’alternativa comunitaria nel progetto più ampio – si trova nell’insistenza del tardo Marx sul fatto che la comune russa, se vuole essere un fulcro della rigenerazione sociale, ha bisogno di essere accompagnata da una rivoluzione politica che implichi la presa del potere statale e il superamento della condizione di dipendenza. Quindi, come accennato in precedenza, il tardo Marx non difendeva la Comune russa assolutamente autonoma in uno stato di perfezione, ma la Comune come parte di una rivoluzione che viene portata avanti dalla classe operaia organizzata, molto probabilmente in un partito politico, che ha dimensioni nazionali e anche internazionali. Questo aspetto dell’approccio di Marx alla Comune russa diventa particolarmente evidente nella prefazione del 1882 alla traduzione russa del Manifesto del Partito Comunista, che indica la necessità di una “rivoluzione proletaria”, se le comuni vogliono sopravvivere e progredire. È anche rilevante il fatto che Engels (con l’approvazione di Marx) abbia scritto una critica dello scrittore russo Pëtr Tkačëv sottolineando come l’attuale stato russo non sia semplicemente “sospeso nell’aria”, come sosteneva Tkačëv, ma sia strutturalmente collegato alle classi dominanti.⁴³

L’approccio geopoliticamente informato e fondamentalmente classista di Marx alla Comune rurale russa risuona anche con il suo approccio un po’ precedente alla Comune di Parigi del 1871. Nella sua discussione sulla Comune di Parigi, che Marx definì “la forma politica finalmente scoperta sotto la quale realizzare l’emancipazione del lavoro [cioè della classe operaia]”, egli sottolineò che essa emergeva da una lotta contro una potenza straniera e un governo capitolazionista.⁴⁴ Marx sottolineava anche l’incompatibilità della Comune con la configurazione esistente dello Stato (era l'”antitesi dell’Impero” di cui si parlava nella mia epigrafe). Proprio come lo Stato russo, lo Stato francese non era “sospeso nell’aria“, ma piuttosto era la “forma ultima del potere statale” della borghesia.⁴⁵ Era quindi uno strumento di dominio di classe che doveva essere afferrato e radicalmente riproposto dai lavoratori.⁴⁶ Questo tipo di continuità tra le opinioni di Marx nel 1871 e nel 1881 non è affatto sorprendente, date le argomentazioni a favore della produzione comunitaria che Marx aveva stabilito nella sua opera matura sull’economia politica. Questa visione totalizzante, che collegava il modello produttivo (comunitario o privato) all’intera formazione sociale che lo comprendeva, comprese le strutture nazionali e internazionali, è ciò che portò Marx a celebrare la Comune di Parigi per aver formato un “governo veramente nazionale”, un pilastro fondamentale del quale era il “popolo armato” – in effetti, un esercito popolare e sovrano.⁴⁷ Chiaramente, il carattere esplicitamente politico del progetto, nonostante il suo vigoroso internazionalismo, includeva la dimensione della liberazione nazionale, che sarebbe stata una delle ragioni principali della sua coincidenza con la visione di Marx su come raggiungere l’emancipazione attraverso la fiducia nella forma comunitaria.⁴⁸

Venezuela: “La Comune isolata è controrivoluzionaria”

È molto comune – in effetti, una delle espressioni più chiare dell’eurocentrismo tra gli intellettuali – dichiarare frettolosamente conclusi i processi di cambiamento nel Sud del mondo ogni volta che incontrano la più piccola battuta d’arresto. Agli occhi degli intellettuali mainstream, tali processi sono sempre in precipitazione, come dimostra il coro di voci esperte sempre pronte a dichiarare la “fine di un ciclo” o il riflusso dell’ultima marea progressista.⁴⁹ Eppure, il più delle volte, la rivoluzione venezuelana, che dura ormai da 25 anni, ha trovato il modo di risollevarsi in un processo di reinvenzione creativa e di implicita autocritica. In realtà, nulla potrebbe illustrare meglio la costruzione delle comuni come parte di una strategia antimperialista e socialista globale del tipo che Marx avrebbe approvato del modo in cui il Processo Bolivariano ha accumulato definizioni: è diventato antimperialista nel 2004, poi ha incorporato il socialismo nel 2006, poi ha iniziato a usare le comuni come cellule di base del suo progetto socialista antimperialista nel 2009-2010. In particolare, nel momento stesso in cui Chávez ha proposto le comuni come elementi costitutivi del socialismo, ha anche scongiurato qualsiasi idea di un progetto comunitario autonomo, indicando che la comune isolata era “controrivoluzionaria”. Questo è stato in Aló Presidente Teórico n. 1 nel 2009.⁵⁰ Inoltre, l’anno successivo, il governo promulgò l’idea che i comuni dovessero essere collegati attraverso città comunali, federazioni e, infine, lo “stato comunale”.⁵¹ Chiaramente, quindi, proprio come Marx vedeva la forma comunitaria come parte di un intero sistema che era l’antitesi del sistema basato sullo scambio di merci che includeva anche il monopolio, i mercati globali e l’imperialismo; quindi la comune venezuelana era una componente organica di una strategia rivoluzionaria antimperialista e socialista. Era una continuazione, una spirale ascendente, di un progetto nazionale antimperialista, e quindi una continuazione dello sforzo di liberazione nazionale che era stato parte integrante del processo bolivariano sin dal suo inizio. Significativamente, quando Chávez ha coniato lo slogan “Comune o niente!“, stava consapevolmente facendo eco allo slogan di Simón Bolívar “Indipendenza o niente!” L’implicazione era che la costruzione della comune doveva essere la garanzia dell’indipendenza e della sovranità, mentre l’opzione del nulla che veniva evitata includeva la prospettiva del dominio imperialista.⁵²

Il carattere antimperialista della comune venezuelana avrebbe ricevuto continue conferme negli anni successivi alla morte di Chávez. Questo era vero, in primo luogo, in senso economico. Sotto gli effetti devastanti delle sanzioni statunitensi e della guerra economica contro il Venezuela iniziata negli anni 2010, la comune è diventata il luogo in cui la riproduzione sociale è stata assicurata per molti venezuelani, poiché sono stati sviluppati processi vitali di produzione e scambio solidale sia all’interno che tra le comuni per superare gli effetti della scarsità imposta dal blocco. Questo è ciò che Cira Pascual Marquina ed io abbiamo documentato nella nostra collana di libri Resistencia comunal, che esamina le risposte dei comuni al blocco.⁵³ Eppure la comune venezuelana non era solo una roccaforte economica di base, era anche politica.⁵⁴ Perché è stato in gran parte dai comuni che il progetto socialista è stato riaffermato in Venezuela attraverso una serie di passi che hanno comportato la costruzione dell’Unión Comunera e di altre associazioni comunali.⁵⁵

Tuttavia, l’espressione più eloquente del potenziale antimperialista della Comune venezuelana si è verificata nella primavera e nell’estate del 2024, quando le Comuni sono diventate la forza di base a cui il presidente Nicolás Maduro si è rivolto sotto il grave assalto imperialista verificatosi nel contesto delle ultime elezioni presidenziali. A quel punto, quando la corrente pro-business del ministro del Petrolio Tarek Al Asami, un tempo potente, era in caduta libera, il progetto comunale è tornato ad essere il pilastro esplicito della strategia nazionale del governo. Propriamente intesa, si trattava di una strategia la cui continuità era stata resa politicamente possibile dall’ostinato rifiuto del governo di piegarsi alle richieste imperialiste e dalla sua creatività nel sopravvivere al blocco, mentre era resa socialmente possibile grazie al lavoro di base sviluppato dalle comuni. In questo modo, il potenziale della trasformazione del potere statale sia per promuovere che per beneficiare del potere popolare – una delle lezioni più importanti della Rivoluzione Bolivariana – è stato riaffermato nell'”alleanza comune-stato” che ha fornito la chiave per resistere all’imperialismo.⁵⁶ La centralità delle comuni nel nuovo blocco rivoluzionario sarebbe rafforzata e ratificata dall’attuazione di processi di consultazione comunali trimestrali all’inizio del 2024, da un maggiore sostegno finanziario per le comuni e da una riforma costituzionale prevista per il 2025 che conferirebbe loro maggiori poteri.⁵⁷

Progetti comunali paralleli in Bolivia e Brasile

Come il progetto comunale venezuelano, anche quelli promossi dal MST in Brasile e nel processo di cambiamento boliviano coincidono ampiamente con la strategia comunitaria marxista, avendo orientamenti sia socialisti che antimperialisti. Il progetto boliviano di socialismo comunitario ha radici che risalgono a ben prima che Evo Morales Ayma assumesse la presidenza nel 2006. Il suo partito, il Movimiento al Socialismo (MAS), era concepito come uno strumento politico dei movimenti sociali, e si basava soprattutto sulle lotte indigene e contadine, dove c’era stata una difesa di lunga data della comunità indigena ayllu come unità organizzativa, a volte in coordinamento o in alternativa al modello sindacale.⁵⁸ Lo stesso Morales era entrato nel panorama politico come leader di un movimento di cocalero (coltivatori di coca), sempre sotto l’occhio della “guerra alla droga” degli Stati Uniti, guidata politicamente. Ciò ha fatto sì che la sua leadership abbia dato al progetto una chiara impronta antimperialista, così come ha portato con sé la pratica cruciale di tradurre sempre le questioni economiche e sociali locali in questioni nazionali e internazionali.⁵⁹ A livello teorico, è stato il vicepresidente di Morales, il teorico marxista ed ex guerrigliero Álvaro García Linera, a sviluppare le concettualizzazioni più ambiziose del socialismo comunitario.

La traiettoria delle riflessioni di García Linera sulla comune e la costruzione socialista rivela sorprendenti parallelismi con l’evoluzione del progetto venezuelano. Come parte dell’Esercito Guerrigliero Túpac Katari (EGTK) negli anni ’80 e ’90, García Linera iniziò a guardare da vicino la forma comune negli ultimi testi di Marx, come gli appunti raccolti nel Cuaderno Kovalevsky che la sua organizzazione clandestina pubblicò nel 1989 (tradotto dall’inglese dalla militante dell’EGTK Raquel Gutiérrez).⁶⁰ Come teorico impegnato, García Linera ha fatto il collegamento tra le affermazioni di Marx sulla comune contadina russa e la comunità andina ayllu nel contesto boliviano. Evitando l’idea dogmatica ampiamente abbracciata dalla sinistra boliviana che gli ayllus erano semplicemente forme feudali arretrate e quindi dovevano essere sciolti, García Linera seguì il tardo Marx nell’affermare che potevano diventare una “forza rivoluzionaria” nel movimento socialista.⁶¹ All’inizio, la visione dello Stato di García Linera era semplicemente quella dell’antagonismo tra la comunità e lo Stato.⁶² Tuttavia, si rese presto conto che le comunità non potevano rimanere singolarità geograficamente separate, ma avrebbero dovuto essere coordinate in un progetto strategico che impiegasse il potere statale a medio o addirittura lungo termine.

Nel 1997, García Linera proponeva che un apparato statale trasformato potesse rafforzare il potenziale delle comunità.⁶³ In questo modo, il futuro vicepresidente, rispondendo agli eventi in corso con analisi concrete, arrivò a collocare la sua difesa del “fulcro socialista” della comunità in una struttura più ampia che includeva la situazione geopolitica e un apparato statale riconvertito. Alla fine del secolo, aveva riconosciuto l’importanza di incorporare vari settori sociali nel “blocco plebeo” rivoluzionario, trascendendo così ciò che rimaneva della visione comunitaria strettamente autonomista che avrebbe potuto avere un tempo. Chiaramente, per il maturo García Linera, la comunità che difendeva non era concepita come qualcosa di isolato – come l’ipotetica comune “controrivoluzionaria” contro cui Chávez aveva messo in guardia – ma come parte di un progetto nazionale che perseguiva la liberazione dall’imperialismo. Allo stesso modo, c’è stata la consapevolezza, che da allora è stata confermata, che sarebbe stato necessario un lungo periodo di transizione, che nel 2010 ha definito “un ponte”.⁶⁴ Dalla prospettiva del presente, possiamo vedere come il progetto boliviano, basato sul “socialismo comunitario” come orientamento strategico, abbia fatto importanti progressi in un certo numero di settori. Questi includono i diritti delle donne e degli indigeni, la realizzazione storica di una costituzione che stabilisce la Bolivia come uno stato plurinazionale e la nazionalizzazione degli idrocarburi, tra molti altri progressi. Tuttavia, i progressi nella realizzazione del socialismo comunitario in senso concreto sono stati ostacolati dal colpo di Stato del 2019 e dalle sue conseguenze durature, nonché dalle difficoltà della leadership nel proiettare un programma al di là dei diversi mandati forniti dalla sua base sociale a volte frammentata.

Il progetto del MST in Brasile è anche quello che punta a un ampio orizzonte strategico al di là dei progetti comunitari incarnati nelle sue occupazioni territoriali. Sebbene il movimento sia iniziato a metà degli anni ’80 con l’obiettivo immediato di promuovere la riforma agraria attraverso la presa diretta dei terreni inutilizzati e sottoutilizzati (seguita dalla gestione collettiva in acampamentos e assentamentos), non si è mai separato dalla sfera politica.⁶⁵ Nel 1990, il movimento, che oggi conta un milione di persone, ha fatto il passo di dichiararsi socialista, e ha sempre difeso la sovranità nazionale di fronte all’imperialismo (“Terra, Trabalho e Soberania Nacional” è uno degli slogan principali dell’organizzazione). Allo stesso modo, il MST ha cercato relazioni simbiotiche con i partiti progressisti (principalmente il Partido dos Trabalhadores ma anche il Partido Socialismo e Liberdade) e con i governi a livello regionale e nazionale quando erano in mani progressiste. Inoltre, il MST si è evoluto nel corso dei quattro decenni della sua esistenza, dal concentrarsi su una particolare lotta – essenzialmente la “questione agraria” – alla sfida alla totalità del sistema capitalista-imperialista. Allo stesso tempo, si è arrivati a capire che ciò richiede l’organizzazione di tutta la classe operaia brasiliana, sia urbana che rurale (vedi la nostra intervista con João Pedro Stedile in questo numero). Un esempio di un progetto politico strategico assunto dal MST negli ultimi anni è stata la lunga e costosa lotta che ha organizzato per liberare Luiz Inácio “Lula” da Silva dal carcere nello stato del Paraná, rendendo così possibile il successo della sua campagna presidenziale del 2022. Quella campagna fu un intervento nella politica nazionale che andò al di là di ogni limitato obiettivo economicista o locale, e portò alla sconfitta del candidato fascista.

Strategie antimperialiste globali

I tre movimenti che abbiamo esaminato hanno tutti molto in comune, nonostante i loro contesti e le loro storie diverse. Il dialogo tra i movimenti è sicuramente un fattore importante che ha contribuito al loro sviluppo parallelo e alla condivisione degli obiettivi strategici. Ciononostante, ci si potrebbe ancora meravigliare della sorprendente combinazione di lavoro comune di base con l’anti-imperialismo strategico in questi progetti latinoamericani molto distinti. In effetti, questa combinazione rappresenta una lunga tradizione in America Latina. Quasi un secolo fa, José Carlos Mariátegui, che è spesso considerato il fondatore del marxismo latinoamericano, dichiarò che il socialismo era la forma che avrebbe assunto l’anti-imperialismo latinoamericano. In un contesto segnato dall’aperto intervento imperialista in Nicaragua alla fine degli anni ’20, Mariátegui scrisse: “È possibile opporsi efficacemente solo a Stati Uniti capitalisti, plutocratici e imperialisti con un latino socialista… L’America”.⁶⁶ Mariátegui stabilì così uno stretto legame tra l’antimperialismo e i progetti socialisti nel continente, di cui sottolineò anche il carattere comunitario.⁶⁷ Questo è un legame che ha resistito fino al presente. Infatti, come abbiamo visto, i tre progetti esaminati esemplificano soprattutto la rivendicazione del marxista peruviano, realizzando le loro costruzioni comunitarie-socialiste all’interno di un orizzonte strategico antimperialista, un orizzonte che incorpora la liberazione nazionale.

Nel precedente abbiamo cercato di rispondere alla domanda: quando e dove una comune è antimperialista? La nostra risposta ha seguito la linea di ragionamento generale di Marx nello stabilire le condizioni e il contesto per una comune antimperialista. Per prima cosa abbiamo osservato come le comuni realmente esistenti che Marx guardava e difendeva fossero il più delle volte in situazioni di dipendenza o coloniali, e le vedeva come luoghi di resistenza al colonialismo. Nella comune rurale che indagò più a fondo, quella russa, Marx espose le condizioni – in particolare la necessità di un progetto rivoluzionario nazionale – che erano necessarie perché una comune diventasse una cellula del socialismo moderno. Successivamente, abbiamo esaminato come l’indagine di Marx sulle comuni, anche se si è verificata più intensamente nel suo ultimo periodo (1870-1883), non ha rappresentato un grande cambiamento nel suo pensiero, ma piuttosto è stata in continuità con i risultati del suo lavoro maturo sull’economia politica. Abbiamo visto come, già nel manoscritto dei Grundrisse (1857-1858), Marx riconoscesse che le relazioni comunitarie erano il contrario fondamentale delle relazioni di scambio basate sulle merci. Ha sottolineato come fossero esistiti prima del capitalismo, ma ha anche dedotto che una qualche forma di produzione comunitaria restaurata avrebbe fatto parte della futura società emancipata.

Ciò significava che le comuni potevano essere utilizzate per costruire il socialismo e, dove le comuni esistevano già, potevano essere incorporate nel progetto socialista. Tuttavia, per fare ciò, Marx si rese conto, sia in questo momento che in seguito, sarebbe stato necessario prendere in considerazione l’intero sviluppo del capitalismo, compresi lo stato, le banche, il credito e il mercato mondiale. Richiederebbe anche una strategia globale che includa elementi di geopolitica, come l’opposizione all’espansione aggressiva del capitalismo nel mondo, che nel nostro tempo è diventata espansione imperialista e sterminio. Pertanto, se le comuni devono essere usate come cellule del socialismo nel modo proposto da Marx, faranno parte di una strategia antimperialista che non ignora la necessità di intervenire e impiegare il potere statale. In conclusione, abbiamo esaminato come vari progetti latinoamericani siano fedeli a questa visione, combinando la costruzione comunitaria con una visione antimperialista e socialista. Tuttavia, per chiudere il cerchio e raggiungere l’esterno dell’America Latina, è anche abbondantemente chiaro che, in netto contrasto con i kibbutz colonialisti che sono in realtà funzionali all’imperialismo, è l’intera resistenza armata palestinese unita (compreso Hamas) con la sua eroica lotta contro l’imperialismo e la sua insistenza sulla liberazione nazionale, che è più vicina all’ideale strategico marxista della comune. Questo è ciò che i comunardi di El Panal hanno percepito durante la visita di Khaled al loro barrio, e avevano ragione.

Note

↩ I kibbutz in generale, quali che siano le diverse motivazioni degli individui che vi hanno partecipato, fanno parte di un progetto coloniale di insediamento con inevitabili dimensioni militari. Di solito si tratta di armare gli abitanti o di utilizzare speciali squadre di “sicurezza”. A partire dagli anni ’80, la maggior parte dei kibbutz ha abbandonato la propria dimensione egualitaria e il carattere socialista per privatizzare sempre di più attraverso un processo che è stato eufemisticamente chiamato “riforma” e ha portato all’implementazione diffusa delle relazioni salariali. Sui processi di privatizzazione nei kibbutz, si veda Raymond Russell, Robert Hanneman e Shlomo Getz, The Renewal of the Kibbutz: From Reform to Transformation (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2013).
↩ Andreina Chávez Alava, “Il giorno in cui Leila Khaled ha visitato una comune venezuelana”, Venezuela Analysis, 6 gennaio 2025, venezuelanalysis.com. Sebbene Leila Khaled appartenga a un’organizzazione diversa, il Fronte Popolare per la Liberazione della Palestina, difende Hamas, considerando entrambe le organizzazioni come parti integranti del più ampio movimento di resistenza palestinese.
↩ L’autonomia territoriale non era tanto l’obiettivo iniziale del progetto dell’EZLN, quanto un risultato finale. Quando l’EZLN lanciò la sua insurrezione, aveva l’obiettivo di intervenire nella politica nazionale, aspirando persino a far cadere il governo centrale, anche se senza prendere il potere in prima persona. Fin dall’inizio, l’EZLN riuscì anche a raccogliere una vasta simpatia e appoggio, sia a livello nazionale che internazionale, cercando a un certo punto un’alleanza con il Partido de la Revolución Democrática. Tuttavia, le mutevoli circostanze e le battute d’arresto politico-militari hanno costretto l’organizzazione ad accontentarsi di stabilire un controllo autonomo sul suo territorio, che è stata la sua posizione per tutto il secolo in corso, nonostante sforzi come La Otra Campaña del 2005. Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente: Perú, Bolivia, México (1980–2000) (Coyoacán, México: UAM, 2017), 311–410. Leandro Vergaro-Camus, Terra e libertà: il MST, gli zapatisti e le alternative contadine al neoliberismo (Londra: Bloomsbury Academic, 2014), 257-84.
↩ Tra coloro che sottolineano la novità del tardo Marx ci sono Enrique Dussel, Haruki Wada, Kohei Saito e (in modo qualificato) Teodor Shanin. Saito usa anche il termine “rottura epistemologica” per riferirsi a una presunta rottura avvenuta in Marx intorno al 1867, sostenendo che Marx divenne un “comunista della decrescita” in seguito e abbandonò persino il materialismo storico. Kohei Saito, Marx nell’Antropocene: verso l’idea del comunismo della decrescita (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 208; Enrique Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (Città del Messico: Siglo XXI, 1990); Haruki Wada, “Marx e la Russia rivoluzionaria”, e Teodor Shanin, “Il tardo Marx: gli dei e gli artigiani”, entrambi in Il tardo Marx e la via russa: Marx e le periferie del capitalismo, a cura di Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983). Per una visione alternativa, che enfatizza la continuità, si veda Derek Sayer e Philip Corrigan, “Late Marx: Continuity, Contradiction and Learning”, che è stato incluso in Late Marx and the Russian Road. Marcello Musto sostiene anche la continuità e mette in discussione le posizioni di Dussel, Wada e Shanin nel suo The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford: Stanford University Press, 2016).
↩ Vedere la nota 4.
↩ Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx, 23.
↩ Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx, 109, 21.
↩ Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx, 66.
↩ Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx, 23.
↩ Shanin osserva che Marx aveva più informazioni sulla Russia, perché “la Russia era più vicina non solo geograficamente [della Cina e dell’India], ma nel senso fondamentale del contatto umano, della possibile conoscenza della lingua e della disponibilità di prove e analisi, auto-generate dai nativi”. Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 19.
↩ Presumibilmente, la necessità di sostituire lo stato zarista dipendente e distorto è parte di ciò che fece simpatizzare Marx con il gruppo d’avanguardia Narodnaya Volya, che stava tentando un rovesciamento rivoluzionario dello zarismo. Sulla simpatia di Marx per i populisti del gruppo Narodnaya Volya, si veda Shanin, Il tardo Marx e la via russa, 20-21.
↩ Questo è accaduto fuori campo in un programma della Escuela de Cuadros, “Néstor Kohan: Marx frente al colonialismo”, Escuela de Cuadros, video YouTube, 1:51:55, 7 novembre 2023.
↩ Rosa Luxemburg, Opere complete, vol. 1, a cura di Peter Hudis (Londra: Verso, 2013), 157.
↩ Lussemburgo, Opere complete, vol. 1, 155.
↩ Lussemburgo, Opere complete, vol. 1, 154.
↩ Lussemburgo, Opere complete, vol.1, 249.
↩ Lussemburgo, Opere complete, vol. 1, 153.
↩ Néstor Kohan, “Karl Marx y la dialéctica del Sur global”, in Marxismos y pensamiento crítico desde el Sur global, a cura di Néstor Kohan e Nayar López Castellanos (Buenos Aires: Ediciones Akal, 2023), 28–33.
↩ Lussemburgo, Opere complete, vol. 1, 163.
↩ Secondo Marx, l’incorporazione della tecnologia occidentale nella comune russa è stata possibile perché “esiste in un contesto storico moderno: [la comune] è contemporanea a una cultura superiore, ed è legata a un mercato mondiale in cui la produzione capitalistica è predominante”. Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 102.
↩ Marx pensava che il processo di passaggio dal lavoro frammentato a quello collettivo sarebbe stato facilitato dalla familiarità dei contadini russi con le associazioni cooperative chiamate artel. Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 121-22.
↩ Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 103.
↩ Shanin, Il tardo Marx e la strada russa,115.
↩ Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 115.
↩ L’approccio di Marx era diverso da quello di Lewis Henry Morgan, che si avvicinava all’ideale del “nobile selvaggio”. Invece del ritorno a una forma di vita passata, Marx vedeva il socialismo come una “forma superiore di società”. Vedi Musto, Gli ultimi anni di Karl Marx, 30.
↩ Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 111. C’è una critica implicita del patriarcato nei commenti di Marx sul volost, che egli definì “un’assemblea di uomini barbuti”.
↩ Shanin, Il tardo Marx e la strada russa, 116.
↩ Vedere la nota 4.
↩ Una primissima espressione della difesa dei beni comuni da parte di Marx si trova nei suoi articoli del 1842 che difendevano i diritti dei contadini della Renania di raccogliere legna su terreni comuni nella Rheinische Zeitung. Karl Marx e Frederick Engels, Opere raccolte (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 224-63.
↩ Nei Grundrisse, Marx non distingueva ancora tra valore e valore di scambio.
↩ Karl Marx, Grundrisse: Fondamenti della critica dell’economia politica (Londra: Penguin, 1973), 157.
↩ Karl Marx, Grundrisse, 157.
↩ Karl Marx, Grundrisse, 162.
↩ Karl Marx, Grundrisse, 172.
↩ Questo articolo non affronta la celebre sezione Formen dei Grundrisse che si occupa delle formazioni sociali precapitaliste, poiché lì Marx discute le forme comunitarie che egli vede come appartenenti essenzialmente al passato, senza considerare come potrebbero essere nuclei del socialismo moderno.
↩ Karl Marx, Grundrisse, 159. Lo schema di Marx del suo futuro lavoro nei Grundrisse, che include libri progettati sullo stato, il commercio internazionale e il mercato mondiale, indica anche il suo approccio totalizzante.
↩ Karl Marx, Grundrisse, 310.
↩ Chris Gilbert, Comune o niente!: Il movimento comunale venezuelano e il suo progetto socialista (New York: Monthly Review Press, 2023), 85–102.
↩ István Mészáros, Beyond Capital: Towards a Theory of the Transition (New York: Monthly Review Press, 1995), sezione 19.5.1, 763-65.
↩ Mészáros, Oltre il Capitale, 19.1.1, 764.
↩ Mészáros, Oltre il capitale, 19.3.1, 753; Sezione 19.5.3, 769.
↩ C’è una breve discussione della corrispondenza di Vera Zasulic in Beyond Capital di Mészáros, sezione 13.6, 487-88.
↩ Frederick Engels, “Sulle relazioni sociali in Russia” (1875), in Karl Marx e Frederick Engels, Selected Works, vol. 2 (Mosca: Progress Publishers, 1977), 388.
↩ Marx, “La guerra civile in Francia” (Terzo indirizzo), in Karl Marx e Frederick Engels, Scritti sulla Comune di Parigi, a cura di Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), 76.
↩ Marx, “La guerra civile in Francia”, 72.
↩ Naturalmente, lo Stato alla fine dovrà essere abolito, ma ciò richiede un processo esteso, durante il quale dovrà esistere un potere statale trasformato.
↩ Marx, “La guerra civile in Francia”, 80.
↩ Il carattere di classe della Comune di Parigi è espresso nell’affermazione di Engels che essa fu il modello della dittatura del proletariato nella sua introduzione del 1891 a La guerra civile in Francia di Marx. Si noti che Marx difese la Comune, ma lo fece in modo critico, sottolineando, come V. I. Lenin dopo di lui, che non agì in modo abbastanza deciso, non era sufficientemente centralista, non era abbastanza di un governo nazionale e presumibilmente non aveva abbastanza di una visione strategica. Engels, Introduzione a Marx ed Engels, Scritti sulla Comune di Parigi, 34.
↩ Il diluvio di articoli e simposi che proclamavano la “fine del ciclo progressista” o il ritiro della Marea Rosa – un vero e proprio festival della schadenfreude – che si è verificato a metà degli anni 2010 ha incarnato questa prospettiva eurocentrica. Era uno dei temi preferiti dell’Associazione di Studi Latinoamericani e dei suoi congressi.
↩ Hugo Chávez Frías, Aló Presidente Teórico, n. 1, 6 settembre 2009, trascrizione a todochavez.gob.ve.
↩ Ley Orgánica del Poder Popular, Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, 21 dicembre 2010.
↩ Gilbert, Comune o niente!, 27–39.
↩ Chris Gilbert e Cira Pascual Marquina, Resistencia Comunal book series (Caracas: Observatorio Venezolano Antibloqueo, 2021–2025).
↩ Cira Pascual Marquina e Chris Gilbert, Venezuela, Il presente come lotta: voci dalla rivoluzione bolivariana (New York: Monthly Review Press, 2020).
↩ Gilbert, Comune o niente!, 126-39.
↩ L’approccio di lunga data della Rivoluzione Bolivariana – che enfatizza la costruzione del potere popolare attraverso un rapporto dialettico bidirezionale con lo Stato – contrasta con i principi più strettamente autonomisti del neo-zapatismo.
↩ A partire da maggio 2024, sono stati avviati processi di consultazione comunali trimestrali. Si tratta di organizzare elezioni nei comuni per determinare l’uso dei fondi forniti dallo Stato per progetti che i membri del comune hanno discusso in assemblee precedentemente organizzate. Alla fine del 2024, il governo si è impegnato a fornire 600 milioni di dollari a circa cinquemila comuni e circuiti comunali del paese (un “circuito comunale” è essenzialmente un comune in formazione). Il processo di consultazione è stato importante perché, per i comuni esistenti, aumenta la partecipazione e ratifica il comune agli occhi dei suoi elettori. Per i comuni che sono ancora in via di formazione, le consultazioni sono un forte incentivo per i membri delle comunità a portare avanti il processo di consolidamento del comune.
↩ L’obiettivo di essere uno strumento politico dei movimenti sociali è racchiuso nel nome completo del partito MAS: Movimiento al Socialismo – Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (Movimento per il Socialismo – Strumento Politico per la Sovranità dei Popoli). Gli anni ’70 videro un’impennata dei movimenti indigeni della Bolivia, in cui il ricordo di Túpak Katari, un rivoluzionario aymara della fine del XVIII secolo, ebbe un ruolo di primo piano. Fondato nel 1986, il movimento Ayllus Rojos di Felipe Quispe Huanca ha promosso forme indigene di organizzazione e anche l’autodeterminazione nelle comunità. Un’altra importante pietra miliare si verificò nel 1988, quando l’organizzazione contadina allora fortemente influenzata dalla Katarista, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos, si fece avanti per difendere il “potere comunale”. Fabiola Escárzaga, La comunidad indígena insurgente, 217-18, 230-32.
↩ Soledad Valdivia Rivera, Reti politiche e movimenti sociali: relazioni stato-società boliviane sotto Evo Morales 2006-2016 (New York: Berghahn Books, 2019), 138, 145.
↩ Karl Marx, El Cuaderno Kovalevsky, trad. Raquel Gutiérrez (La Paz: Ofensiva Roja, 1989); Karl Marx, “Estratti da M. M. Kovalevsky”, in Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production (Assen, Paesi Bassi: Van Gorcum, 1971), 343-412.
↩ Álvaro García Linera, “Introducción al Cuaderno Kovalevsky” (1989) in Karl Marx, Comunidad, nacionalismos y capital: Textos inéditos (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2018), 22, 37–38.
↩ J. Fabian Cabaluz e Tomás Torres López, Aproximaciones al marxismo latinoamericano: teoría, historia, y política (Santiago de Chile: Ariadna ediciones, 2021), 93. Cabaluz e Torres mostrano che García Linera non ha mai coinciso pienamente con l’approccio autonomista di Gutiérrez e del gruppo di intellettuali boliviani della Comuna, allontanandosi dalle loro posizioni man mano che il XXI secolo avanzava.
↩ Álvaro García Linera, Forma Valor y Forma Comunidad: Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal (La Paz: CLASCO/Muela del Diablo Editores, 2009 [1997]), 203-29. Per saperne di più su questa visione trasformata dello stato, si veda la conferenza Sorbonne di García Linera su Nicos Poulantzas: “Estado, Democrácia y Socialismo”, in Álvaro García Linera, Socialismo Comunitario: Un horizonte de época (La Paz: Vicepresidencia del Estado, 2015), 34–66.
↩ Álvaro García Linera, “Socialismo Comunitario: Un aporte de Bolivia al mundo”, Revista Análisis 3, n. 5 (7 febbraio 2010): 7.
↩ Nel processo di occupazione della terra, MST stabilisce prima un acampamento (accampamento) dove i contadini senza terra preparano, pianificano e spesso tengono una parte della terra che mirano ad ottenere. Una volta che lo stato riconosce il possesso della terra, questa diventa un assentamento permanente.
↩ A cura di Harry E. Vanden e Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology (New York: Monthly Review Press, 2011), 129.
↩ Mariátegui credeva che il “socialismo pratico” esistesse nelle comunità ayllu andine e sosteneva che avrebbe dovuto essere una base per la costruzione del socialismo in quel contesto. José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad Peruana (Caracas: Biblioteca Ayachucho, 1979). Si veda in particolare il capitolo intitolato “El problema de la tierra”.