L’etica e la dialettica della libertà e dell’universalità: le fonti dei giudizi morali materialisti /o.Raida MR 2025 ott

Posted on by La Redazione

      Recensione di Oscar Raida del libro: Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision (New York: Oxford University Press, 2024), 298 pagine, $45, copertina rigida.

      In Ethical Vision di Marx, Vanessa Christina Wills offre una potente ricostruzione degli argomenti etici al centro della concezione materialista della storia di Karl Marx e, di pertanto, della sua critica all’economia politica. Quest’ultima non è solo una critica negativa, ma molto interessata a chiarire i parametri normativi e pratici di un’alternativa socialista. Le seguenti domande essenziali guidano l’indagine di Wills: Esiste un argomento etico incarnato nel pensiero di Marx nel suo complesso, uno che persista durante le sue varie trasformazioni? Su quale base il capitalismo come sistema socioeconomico, basandosi sul lavoro di Marx, può essere valutato come “eticamente sbagliato“?1 Cosa offre, se qualcosa, un approccio marxista alla moralità e alla critica etica oggi alle lotte anticapitaliste emancipatorie—lotte non solo per il controllo delle risorse, ma anche per i fini della produzione e il significato stesso dello sviluppo umano?

      Ogni capitolo che si basa sul precedente, Wills sostiene che è l’approccio storico-materialista di Marx al ragionamento morale a fornire ancora il quadro più convincente non solo per valutare il carattere intrinsecamente disumanizzante e alienante del sistema capitalista, ma anche per determinare i parametri normativi e pratici del socialismo e, in ultima analisi, del comunismo come il corretto alternative oggettivamente necessarie alle contraddizioni del sistema.

      Una delle virtù del libro di Wills è che non scrive semplicemente di Marx. La facilità con cui Wills affronta l’opera di Marx è inseparabile dal forte argomento filosofico che lei sostiene per la rilevanza continua di una teoria morale marxista coerente. A tal fine, Wills affronta questioni tanto diverse quanto il problema dell’ideologia e della “falsa coscienza”; una potente e necessaria critica al marxismo analitico, il cui metodo positivista scartava la forma dialettica di ragionamento che sta alla base dell’approccio di Marx alle affermazioni morali; e impegni critici con approcci rivali, come il socialismo utopico, la moralità liberale, l’egoismo e l’etica kantiana. Affronta inoltre l’indispensabilità della concezione storico-materialista della natura umana, in particolare l’unità dialettica di “essere” e “dovere” che ne deriva; i paradossi coinvolti nell’alienazione universale dell’attività umana; la questione della libertà e del determinismo che spazia dalla dissertazione di Marx su Epicuro fino alle sue opere successive; e il rapporto tra individualità e socialità così come caratterizzato dalla visione marxista della libertà sociale e del benessere umano. Wills tratta questa costellazione di problemi con una lucidità che piacerà non solo agli studiosi di Marx, ma anche a coloro che cercano di comprendere teoricamente e trascendere praticamente il mondo capitalista su basi universaliste.

      Il nucleo degli argomenti di Wills risiede nell’esame della concezione storico-materialista della natura umana così come riguarda l’etica marxista. Questa idea ha suscitato molte controversie, dato non solo contraddizioni pratiche e ideologiche all’interno del movimento socialista stesso, ma anche in considerazione di quelle che sembrano essere le fulminazioni di Marx e Frederick Engels contro la moralità in quanto tale. (Forse il termine più appropriato sarebbe moralismo.) Eppure, nonostante tutte le apparenze, Wills sostiene che il dualismo tradizionale tra fatto e valore, o tra “è” e “dovrebbe” — un dualismo caratteristico della tradizione positivista e liberale della filosofia morale a partire da David Hume — è estraneo all’approccio dialettico di Marx. È interessante notare, in questo contesto, che Wills non si confronta con gli argomenti né di Roy Bhaskar né di István Mészáros, pensatori che, per ragioni quasi identiche, hanno messo in discussione il presunto antifondazionalismo di tradizioni come la filosofia liberale e la teoria postmoderna. Wills mostra che, per Marx, una concezione determinata della natura umana implica necessariamente una forma di giudizio morale incentrata sull’esuberanza umana universale e sull’auto-realizzazione.

      Tuttavia, la concezione della natura umana nell’opera di Marx non si riferisce a un’essenza fissa, nel modo, per esempio, di una filosofia liberale che considera i tratti storicamente specifici—ad esempio, l’interesse individualistico e l’atomismo sociale—come caratteristiche eterne della natura umana. Contro questa visione, Wills sostiene che, per Marx, la natura umana non è altro che lo svolgimento dinamico dell’attività attraverso la quale gli esseri umani producono sia se stessi che le loro condizioni di esistenza: il processo di lavoro. Nell’eseguire un “intervento guidato all’obiettivo” nel loro ambiente sociale e naturale attraverso il processo di lavoro, gli esseri umani cambiano contemporaneamente se stessi e le circostanze materiali date.2 Così facendo, sviluppano nuovi bisogni, poteri e forme di scambio sociale attraverso cui si appropriano del mondo naturale e riproducono attivamente le loro condizioni di esistenza.

      La prospettiva etica di Marx, quindi, si basa su questa visione degli esseri umani come esseri naturali liberi la cui attività pratica e sociale mostra universalità. Di conseguenza, se il capitalismo aliena gli esseri umani dalla loro natura, ciò accade perché il capitalismo separa gli esseri umani dal controllo consapevole sulle loro forme di mediazione sociale tramite la privatizzazione delle forze produttive sotto il dominio del capitale, e quindi il loro scambio metabolico con la natura. Su basi marxiste, Wills mette in discussione il dualismo prevalente tra “è” e “dovere” e rivela che questo non è un problema. Tuttavia, questo dualismo non può essere superato con affermazioni morali che fingono di trascendere completamente la storia, né con un appello acritico alle norme della società consolidata. Può essere superata solo volgendo il nostro sguardo all’immanenza dello sviluppo umano stesso, e quindi a se la forma data dell’organizzazione sociale del lavoro e della soddisfazione dei bisogni realizzi adeguatamente i potenziali e i bisogni storicamente in evoluzione della specie umana nel suo insieme.

      Qui, la natura proposita ed essenzialmente sociale del processo di lavoro come metabolismo tra umanità e natura è cruciale, perché, come scrive Wills, “il lavoro è la combinazione attiva e l’integrazione delle forme ideali con la materia, e la realizzazione pratica delle idee nella materia.”3 Il processo di lavoro esprime oggettivamente lo svolgimento dialettico dell’essere sociale e della coscienza sociale, poiché è la forma paradigmatica, sebbene non esclusiva, di trasformazione di sé umana. Il processo di lavoro, quindi, costituisce l’essenza auto-sviluppata della vita sociale, una che assume varie forme di apparizione nel corso della storia, permettendo la soddisfazione e lo sviluppo ulteriore dei bisogni e dei poteri umani.4 L’alienazione universale che prevale sotto il capitalismo, l’estensione della forma di merce a ogni aspetto della vita sociale, è quindi solo una forma distorta—e, in ultima analisi, storicamente transitoria—che la nostra essenza sociale assume. Questa alienazione universale può quindi, in linea di principio (anche se non inevitabilmente), essere superata attraverso la stessa attività che l’ha generata. Tutto ciò dipende dal fatto che il proletariato, consapevole di sé come agente necessario di un intervento storico efficace, possa “espandere la sfera della libera azione e spingere la necessità al suo limite più estremo possibile.”5

      Per questo motivo, Wills chiarisce che qualsiasi resoconto storico-materialista della moralità deve tenere conto delle mediazioni sociali e politiche storicamente specifiche—nella società di classe, alienate—che distorcono il processo di soddisfazione dei bisogni: divisione del lavoro e il grado di socializzazione, le relazioni di proprietà e le forme di proprietà, l’appartenenza e gli antagonismi di classe, e le forze produttive esistenti e il controllo sulle risorse, per citarne solo alcuni.6 Considerando che queste strutture sono il risultato di relazioni sociali reali, tuttavia, il dualismo tra “è” e “dovrebbe”, va ripetuto, non può essere superato da pretese morali slegate dalla lotta di classe. Il dualismo tra ciò che è vero e ciò che dovrebbe essere vero può essere superato positivamente solo da una teoria e una prassi orientate alla pratica che comprendano l’unità della dinamica di un dato modo di produzione e degli agenti di classe situati in modo da generare una forma di associazione umana favorevole all’auto-realizzazione e alla riconciliazione con la natura. Tale auto-realizzazione implicherebbe una forma consapevolmente posta di associazione tra individui sociali, cioè individui che, consapevoli della loro interdipendenza universale storicamente costituita, stabiliscono relazioni sociali adeguate a questa universalità. In altre parole, l’individuo sociale “ricco” a cui Marx si riferisce costantemente è colui la cui esistenza individuale non è più antagonisticamente contraria a quella degli altri individui e, di conseguenza, alla vita della specie umana nel suo complesso. Qui, l’individuo sociale si trova liberamente riflesso ed espresso dalle sue condizioni sociali di esistenza.

      È anche su queste basi che Wills descrive il materialismo storico di Marx come una sorta di “compatibilità dialettica”, in cui il rapporto tra necessità e libertà, vincolo e trascendenza, si sviluppa storicamente ed è soggetto a una trasformazione continua.7 Questa lettura sfida la lettura tendenziosa del materialismo storico di Marx come un determinismo rozzo, reso popolare da critici liberali che vanno da Max Weber a Karl Popper. Tuttavia, l’importanza dell’argomento di Wills risiede meno nel fatto che traduca Marx in termini adatti alla filosofia morale anglofona che nel fatto che presenta un argomento convincente per comprendere che, in termini marxistani, la trasformazione rivoluzionaria delle circostanze materiali risulta incomprensibile senza una corrispondente spiegazione di libertà e determinismo. Sebbene molti abbiano accusato che la critica di Marx al capitalismo sia incoerente perché fa appello alla necessità storica e quindi sembri rendere inutili la libertà e la moralità (o qualsiasi considerazione soggettiva, Wills approfondisce, Wills approfondisce che il materialismo storico di Marx comprende i vincoli esistenti—biologici o storici—non come assoluti immutabili, ma come occasioni per un ulteriore auto-sviluppo coerenti con l’espansione della libertà umana.8

      Di conseguenza, i vincoli, secondo la visione marxista, non dovrebbero essere dualisticamente contrari alla libertà. Dovrebbero essere intese come condizioni o necessità storiche che hanno promosso lo sviluppo umano in aspetti storicamente identificabili, ma che sono diventate vincoli negativi alla realizzazione della libertà umana. Tali vincoli negativi (o “regolarità deterministiche”, per usare il termine di Wills) diventano quindi occasioni per attività sociali trasformative.9 Questa dialettica di libertà e determinismo definisce la vita della specie umana, fornendo lo slancio per la trasformazione di quelle circostanze alienate in cui l’apparenza—la forma storicamente determinata assunta dalla nostra attività auto-trasformativa—contraddice la nostra essenza come esseri sociali capaci di rivoluzionare le nostre condizioni sociali di esistenza.

      Un esempio illustrativo dato da Wills riguarda la distinzione tracciata da Marx nella Grundrisse tra il mondo antico, in cui gli esseri umani costituivano lo scopo della produzione, e la società capitalista, in cui gli esseri umani e i loro fini sono sempre più subordinati e vincolati dalla “produzione per il gusto della produzione”, o dalla produzione per il bene della ricchezza o del valore astratto.10 Secondo la visione marxista, ha poco senso opporsi moralisticamente a quest’ultimo fenomeno come uno sviluppo puramente negativo.11 Un tale moralismo misero può solo elevare in modo astratto la pienezza dell’antichità, che poggiava su una base produttiva e sociale molto più limitata, al di sopra del vuoto e dell’alienazione universale tipici della subordinazione capitalistica dello sviluppo umano alla ricchezza astratta. Si dimostra quindi incapace di comprendere la base immanente delle tendenze che vanno oltre il modo di produzione capitalistico.

      L’intuizione essenziale qui, come evidenziato da Wills, è che Marx non si impegna in una denuncia unilaterale dell’alienazione, poiché solo quest’ultima rende storicamente possibile (e necessario) ciò che Marx nel Grundrisse chiama “l’universalità e la completezza” dei bisogni e dei poteri umani.12 Fondamentalemente, questa universalità e completezza possono essere realizzate solo se le condizioni storiche—per quanto contraddittorie—vengono riconosciute nella loro necessità e radicalmente trasformate in alternativa positiva. È per questo motivo che la critica marxiana all’ideologia borghese, un punto di vista che rimane impantanato in un’antitesi improduttiva tra un desiderio romantico per il passato, da un lato, e l’eternizzazione del presente capitalistico, dall’altro, rimane pertinente per valutare gli stalli ideologici e pratici e le crisi della società borghese.

      Questo modo di produzione universalmente alienato e la sua rivoluzione delle forze produttive della società rendono possibile, quindi, discernere che i frutti dello sviluppo umano possono finalmente essere goduti universalmente, invece di appartenere esclusivamente e parzialmente a quelle classi dominanti le cui posizioni richiedono disuguaglianza. Sotto il capitalismo, la creazione di ricchezza sotto forma di valore si sviluppa in una forma alienata, poiché tale ricchezza non contribuisce allo sviluppo completo di individui concreti e, anzi, viene generata a loro spese.

      Per le ragioni sopra descritte, Wills sostiene che i giudizi morali interni alla critica marxiana all’economia politica, in contrasto con moralizzazioni astratte, si sviluppano da—e quindi vanno oltre—dalle stesse condizioni che richiedono l’auto-alienazione umana. In questo modo, diventa possibile avanzare affermazioni normative oggettivamente fondate sugli stati di cose che promuovono invece di distorcere, permettere invece di ostacolare, il nostro benessere come esseri umani. Poiché tali giudizi sono essi stessi fondati sui potenziali storicamente determinati a cui un dato modo di produzione dà origine; potenziali che rappresentano espressioni del processo creativo, aperto e dinamico di auto-mediazione che si sviluppa attraverso il processo di lavoro sociale. Eppure, sotto il dominio del capitale, una distorsione storicamente specifica della condizione umana avviene su scala universale: l’attività finale, che dovrebbe essere un fine in sé, trovando la sua premessa e giustificazione in nulla altro che nello sviluppo e nella concretizzazione dei bisogni e dei poteri umani, diventa sempre più un mero mezzo per la riproduzione delle proprie attività alienate e oggettivazioni.13 La vita collettiva della specie umana diventa un semplice mezzo per la perpetuazione dell’esistenza alienata di individui astratti, atomizzati, antagonisti e interessati a se stessi, motivati o dal bisogno di sopravvivere (la classe operaia) o dall’imperativo di rimanere competitivi e trarre profitto (la classe capitalista). La lettura di Marx da parte di Wills ci fornisce le risorse per sviluppare una descrizione più determinata dal punto di vista storico delle fonti della “ragione strumentale” rispetto a quella fornita da teorici critici come Theodor W. Adorno e Max Horkheimer.

      Un altro aspetto significativo del suo argomento è che non tratta l’affermazione che il materialismo storico fornisca una base scientifica al socialismo con il disprezzo tipico di coloro che desiderano liberare il marxismo da Engels e dal suo presunto positivismo. Una visione del mondo marxista è, sostiene Wills, simultaneamente scientifica ed etica. In effetti, è l’approccio scientifico alla storia che permette una corretta prospettiva etica, poiché “dipende da una corretta valutazione dei veri bisogni delle persone esistenti e mira a mostrare razionalmente come i bisogni delle persone possano essere soddisfatti attraverso un’azione politica efficace e un’attività rivoluzionaria.”14 Le rivendicazioni morali si fondano su un’analisi della totalità delle relazioni sociali che uniscono un determinato modo di produzione con le tendenze che indicano la sua dissoluzione. Marx basa la sua rivendicazione sul carattere universale della lotta del proletariato nel fatto che la sua situazione incarna la reale alienazione dell’attività umana universale, il lavoro, e che solo il lavoro è situato in modo da poter superare l’alienazione attraverso l’abolizione delle classi. Lo scopo di tale processo non è solo quello di stabilire forme di lavoro gratificante per l’umanità per quanto possibile. Mira ugualmente ad espandere il regno della libertà umana attraverso la riduzione del tempo di lavoro socialmente necessario, non più subordinato al bisogno del capitale di appropriarsi del lavoro in eccesso, ma guidato invece dall’allocazione razionale di tempo e risorse per soddisfare i veri bisogni sociali e i bisogni specifici di individui concreti.

      La visione marxista del mondo è sia scientifica che partigiana nella misura in cui coglie correttamente le fonti dell’alienazione universale nelle relazioni sociali di produzione e negli imperativi del sistema nel suo complesso e immagina una via d’uscita da questa condizione. La via d’uscita sta nelle lotte di quella particolare classe—il proletariato—il cui bisogno di solidarietà e associazione consapevole incarna un interesse universale.15 In questo modo, Wills invoglia l’opposizione tra socialismo scientifico ed etica in una luce dialettica.

      Tornando alla questione delle fonti dei giudizi morali storicamente determinati, possiamo prendere come esempio il fatto che Marx immagina la realizzazione della “ricca individualità” sotto il comunismo non sulla base di esortazioni morali astratte, ma sulla base della trascendenza (o sublazione, per usare termini hegeliani) socialista dell’individualità astratta a cui il capitalismo stesso dà origine.16 Sotto il capitalismo, gli individui diventano socialmente integrati in modo che, alla sua essenza, è indifferente ai loro bisogni e aspirazioni; Sono individui astratti e alienati, assorbiti da relazioni di classe antagoniste, dagli imperativi della competizione e da una divisione alienata del lavoro, tutti elementi che ostacolano la loro autorealizzazione come esseri sociali.17 Ma Marx, come giustamente sottolinea Wills, non immagina un ritorno completo a un punto precedente allo sviluppo di tale individualità astratta e alienazione. Invece, l’alienazione universale, quel processo di “svuotamento totale” che avviene sotto il capitalismo, è la stessa precondizione di una forma di vita in cui lo sviluppo umano, guidato dalla coordinazione consapevole di individui universali pienamente sociali, può potenzialmente diventare un fine a sé stante.18 Il coordinamento razionale del processo sociale del lavoro su scala universale è stato reso possibile dallo sviluppo storico del capitalismo, che dà origine a un’espansione finora senza precedenti dei bisogni sociali e a una modalità universale (anche se distorta e antagonista) di interdipendenza sociale. Di conseguenza, ciò dà anche origine alla necessità di un modo razionale di regolare il processo sociale e lo scambio metabolico con la natura in modo adeguato a questa interdipendenza sociale universale.

      Qui le argomentazioni riguardanti la libertà e il determinismo si chiudono al punto di partenza. Sebbene il capitalismo abbia fornito le condizioni storiche per l’attualizzazione di quella ricca individualità in cui l’antagonismo tra individuo e società viene finalmente superato, si è rivelato inevitabilmente ostile, che trascende l’antagonismo in questione e può solo aggravarlo. Di conseguenza, solo l’attività umana libera—la prassi rivoluzionaria—è in grado di realizzare l’imperativo storico e morale che mira a riconciliare l’individuo con le sue condizioni sociali di esistenza. Poiché questo imperativo storico e morale è già una tendenza riconoscibile, seppur inconscia, all’opera nello sviluppo storico. Deve però essere consapevolmente adottata come “principio guida” e trasformata nello scopo e nello scopo della produzione sociale.19 Parte dell’importanza dell’analisi di Wills qui è che chiarisce che avrebbe poco senso che Marx chiedesse la concreta realizzazione della ricca individualità come valore guida della vita sociale sotto il comunismo se, come sostengono i critici, il crollo del capitalismo fosse inevitabile. “Per Marx, è incoerente parlare di valore in un modo che non ponga gli esseri umani e la loro attività produttiva,” scrive Wills, “come fonte e base ontologica di tutto valore.”20 Gli esseri umani e l’arricchimento qualitativo delle loro attività produttive costituiscono la premessa ontologica guidante.

      L’impegno di Wills con la critica di Marx al liberalismo e alle nozioni borghesi di libertà ed uguaglianza rende altrettanto chiaro che il formalismo intrinseco di tali nozioni non “cattura il valore di possedere ed esercitare quei poteri creativi che permettono di partecipare attivamente alla direzione delle forze che governano le proprie condizioni di esistenza.”21 Il capitalismo non può essere adeguatamente criticato appellandosi alla libertà e all’uguaglianza borghese, poiché queste sono le forme giuridiche e politiche assunte dalla libera circolazione del capitale e della proprietà privata. Il diritto alla libertà nella società borghese—ciò che i liberali in seguito chiamarono “libertà negativa”—si rivela non essere altro che il diritto alla proprietà privata: il diritto, in breve, degli individui astratti e interessati a loro stessi in cui la socialità è considerata una barriera intrinsecamente negativa alla loro libertà individuale, piuttosto che come una condizione che ne permette di essere.

      Di conseguenza, non sorprende che coloro che accusano la teoria marxista di essere “amorale”, poiché fanno appello a una necessità storica che deve evolversi indipendentemente dalle intenzioni umane, spesso accettino alla lettera che qualsiasi incursione nella libertà di movimento del capitale e della proprietà privata equivalga a un’incursione sulla libertà in quanto tale. Poiché equiparano la libertà non solo alle espressioni politiche e legalistiche particolaristiche che emergono nella società capitalista, ma anche alle forme indirette, alienate o “post festum” di mediazione sociale governate dallo scambio di merci. Da parte sua, Marx mette in luce solo i limiti storici degli ideali e dei diritti liberali nel raggiungere una vera emancipazione umana, intesa come la creazione rivoluzionaria di una società in cui la nostra vita comunitaria diventa una questione di creazione e controllo consapevole, piuttosto che rimanere il prodotto inconscio e alienato di determinazioni economiche e antagonismo di classe.

      Tuttavia, Wills sottolinea giustamente che non si può nemmeno dire che Marx abbia rifiutato i diritti con la splendenza, anche se la storia dell’esistenza a lungo termine della moralità è molto più complessa. Infatti, Marx riconobbe la lotta per i diritti come un momento di sviluppo dell’unità proletaria. Considerava inoltre i diritti affermati dal proletariato in una società socialista di transizione come fondamentalmente diversi per contenuto rispetto ai diritti particolaristici volti a garantire i privilegi della borghesia. A differenza dei diritti formali della società borghese, i diritti affermati nella lotta storica del proletariato sono universalmente e sostanzialmente orientati, poiché si concentrano sulla lotta degli individui che si sviluppano solo attraverso la “cooperazione” con gli altri, e non attraverso l’individualismo egoista che funge da giustificazione per il privilegio capitalistico, la proprietà privata e lo sfruttamento.22 Questa visione etica universalista sta alla base dell’intera ricostruzione di Wills della critica marxista al liberalismo e del discorso dei “diritti dell’uomo.” Sebbene il conflitto tra capitale e lavoro costituisca una lotta tra la libertà formale che sostiene la proprietà capitalista e la “reale”, perché essa è sostanziale, libertà di controllo sulle condizioni e i mezzi di produzione, questo fatto non rende indispensabile la necessità di una vera considerazione dei diritti in una società socialista di transizione. Questo rimane vero nella misura in cui qualsiasi società socialista concepibile non emerge mai pronta, ma deve confrontarsi con i difetti e le contraddizioni del suo predecessore capitalista.

      I punti sopra mostrano perché abbia senso, da una prospettiva storico-materialista, affermare che il successo della trasformazione socialista e comunista dipenda non solo dall’esistenza dei prerequisiti materiali favorevoli alla loro realizzazione, ma anche da quelli soggettivi conseguenti (ad esempio, la coscienza rivoluzionaria di classe).23 L’articolazione pratica di questa unità è il prerequisito per la realizzazione di quella “ricca individualità” in cui gli individui non si relazionano più alle condizioni sociali e naturali della loro esistenza come potenze esterne, ostili e aliene che si distinguono dal loro controllo cosciente, ma come oggetto diretto di determinazione pratica e consapevole in accordo con i bisogni socialmente determinati, in contrasto con i bisogni antisociali del capitale.

      Un altro capitolo di spicco della Visione Etica di Marx riguarda lo status delle teorie morali rivali analizzate criticamente da Marx—principalmente l’etica cristiana, l’egoismo etico, l’etica kantiana, l’utilitarismo e il malthusianesimo. Il punto principale qui si basa su una differenza fondamentale tra l’approccio di Marx e quello di queste teorie, ovvero che esse astrastrano dalle esigenze della realtà storica. Per Marx, le teorie morali che astraggono con desiderio dalla storia, per quanto nobili siano le loro intenzioni, in realtà minano la possibilità di una trasformazione sociale in meglio.24 L’analisi di Wills sull’approccio di Immanuel Kant si rivelerà istruttiva, soprattutto perché questa teoria morale ha avuto la funzione di fornire gli ideali normativi presumibilmente mancanti del marxismo all’interno di varie sfilate della teoria e pratica socialista riformista e del marxismo occidentale.

      Nella sua filosofia morale e politica, Kant ha ipotizzato un ideale “regno dei fini”, in cui esseri umani autonomi, guidati dall’assunzione di una razionalità universale comune che implica libertà, si sarebbero trattati e rispettati a vicenda come fini a sé stanti. In particolare, Kant considerava questo postulato un ideale regolatorio, necessario dal punto di vista morale, anche se praticamente irraggiungibile, per evitare il determinismo nel campo della libertà umana. Marx rifiuta questa linea di ragionamento morale kantiana.25 Secondo la visione marxista, l’etica kantiana non può nemmeno iniziare ad avvicinarsi alle reali condizioni che colmerebbero il divario tra ciò che “è” e ciò che “dovrebbe” essere, poiché si basa su una concezione di autonomia e autodeterminazione che cerca di essere completamente priva di contenuto storico nella misura in cui la sua base è l’individuo autonomo, idealmente indeterminato dalle sue circostanze materiali. Al contrario, per Marx, solo le lotte concrete del proletariato portano avanti l’obiettivo dell’emancipazione umana universale, poiché solo per questa classe la moralità non è una questione di ristabilire i privilegi particolaristici della dominazione di classe, ma della sua trascendenza storica. La base dell’universalità qui non risiede in un imperativo universale di essere rispettato da tutti gli agenti razionali individuali nonostante le loro particolari condizioni materiali e interessi, ma piuttosto nell’umanizzazione delle condizioni sociali e nella trascendenza del particolarismo della dominazione e dello sfruttamento di classe, di cui il capitalismo costituisce l’esempio più sviluppato.

      Se l’unico bene incondizionato è, come sosteneva Kant, una buona volontà che si determina secondo i dettami della ragione, tale volontà soccombe alla sua impotenza nel raggiungere il bene sostanziale nel mondo. Attribuendo la primazia alla volontà individuale di un soggetto razionale — una mossa che Marx vede come sintomatica di una borghesia tedesca debole che può appropriarsi solo in modo astratto degli ideali della Rivoluzione francese — Kant lascia intatto e indiscusso il conflitto tra individuo e società. Ad esempio, secondo la visione kantiana che astrstra dalle circostanze materiali considerate estranee alla moralità, un lavoratore avrebbe un diritto altrettanto valido a esprimere solidarietà con un capitalista quanto con un lavoratore. Qui, i limiti di questa moralità idealista diventano chiari. Certo, come indica Wills, la moralità kantiana rimane un “comando esterno e alieno” a cui gli individui devono sottomettersi, indipendentemente dalle circostanze materiali e dalle reali condizioni della loro esistenza sociale.26 Questo imperativo “esterno” sostiene di distinguersi dal processo storico di auto-sviluppo della specie e da qualsiasi affermazione storica sostanziale su uno stato di cose desiderabile, o addirittura necessario. Nel quadro kantiano, la socialità non può, teoricamente o praticamente, essere vista come l’espressione naturale e diretta degli individui che la compongono, né gli individui possono relazionarsi alla loro socialità come condizione essenziale della loro libertà e auto-realizzazione. La mediazione tra individui rimane corto circuito, reificata. È alla luce dei limiti di tali teorie morali che la nozione marxista del legame dialettico tra moralità ed emancipazione universale prende pieno forza.

      Forse la conclusione più sorprendente del libro riguarda la questione dell’abolizione finale della moralità in quanto tale. Wills non si tira indietro dal seguire gli argomenti di Marx fino alla loro conclusione logica: in una società comunista, come concepita da Marx, la stessa necessità di moralità si dissolverebbe, poiché gli individui troverebbero soddisfazione non in un ruolo sociale predefinito e limitato, ma in una relazione immediata, dinamica, aperta e spontanea con le proprie attività e esistenza quotidiane.27 Sotto il comunismo, la vita degli individui sociali incarnerebbe una libertà sociale concreta, una vera auto-mediazione non più guidata da prescrizioni morali, ma solo dal bisogno vitale di esprimersi liberamente e, in modo non alienato, concretamente attraverso una varietà di attività e fini socialmente significativi. Tale libertà, conseguenza della trascendenza della divisione alienata del lavoro, è la massima realizzazione della nostra natura come esseri umani.28

      Per concludere, il libro di Wills riesce sia come ricostruzione filosofica della Visione Etica di Marx sia come chiarificazione dell’imperativo morale e storico di trascendere il capitalismo. Quest’ultima può essere realizzata solo rivoluzionando le nostre condizioni sociali di esistenza per stabilire il benessere umano e la sostenibilità come premessa principale del nostro metabolismo sociale ed ecologico. La società dei produttori associati immaginata da Marx, quindi, rimane l’imperativo storico del nostro tempo. Inoltre, rimane il nostro imperativo storico perché, come una volta ha sottolineato Ernst Bloch (proprio nello spirito dell’argomentazione di Wills), la visione marxista della storia umana corrisponde alla tendenza reale, quella “reale possibilità”, che, nonostante l’inerzia che sembra prevalere nel mondo capitalista, si fa percepire come una lotta disperata per la libertà più a lungo non viene realizzata.29 Oggi, in considerazione dell’accumulo di catastrofi e barbarie inseparabili dal sistema capitalista mondiale e dai suoi beneficiari—non ultimo la minaccia fascista che minaccia di avvolgere il mondo—dobbiamo essere chiari e risoluti sui valori morali che da soli danno significato all’emancipazione socialista. Per quanto riguarda questo imperativo storico di elaborare un universalismo emancipatorio capace di motivare la lunga e contraddittoria lotta per una società di produttori associati, il libro di Wills dà un contributo vitale.

      Note

      1. ↩ Vanessa Christina Wills, La visione etica di Marx (New York: Oxford University Press, 2024), 2.
      2. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 48.
      3. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 31.
      4. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 54.
      5. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 112.
      6. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 56.
      7. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 98.
      8. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 100.
      9. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 101.
      10. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 88.
      11. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 89.
      12. ↩ Karl Marx, Grundrisse, trad. Martin Nicolaus (Londra: Penguin, 1973), 162.
      13. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 81.
      14. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 215.
      15. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 78.
      16. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 114, 121.
      17. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 64–68.
      18. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 90, 121.
      19. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 121–22.
      20. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 129.
      21. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 144.
      22. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 154–55.
      23. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 71.
      24. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 167.
      25. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 182.
      26. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 224.
      27. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 228.
      28. ↩ Wills, La visione etica di Marx, 224, 240.
      29. ↩ Ernst Bloch, Su Karl Marx, trad. John Maxwell (Londra: Verso, 2018), 172.

      Volume 77, Numero 5 Contenuto

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